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Samedi 23 juillet 6 23 /07 /Juil 22:29

Alphonse de Lamartine

(1790-1869)   

                                                                                                    

                                                                                                                                                    

I- Vie de Lamartine:1. Les débuts littéraires: à Mâcon le 21 octobre 1790 dans une famille de petite noblesse légitimiste sans grande fortune, Alphonse de Lamartine reçut une éducation soignée chez les jésuites. Il mena sous l'Empire la jeunesse oisive de ces royalistes intransigeants pour qui Napoléon, malgré toute sa gloire, n'était que « l'usurpateur ». Une solide éducation classique, le contact avec les réalités de la campagne, des lectures désordonnées mais abondantes, un voyage à Naples en 1811 (au cours duquel il s'éprit de celle qu'il évoqua plus tard dans Graziella) constituaient une formation qui devait lui permettre toutes les ambitions.Mais cette âme rêveuse et mélancolique ne profita guère de la Restauration, qui lui accorda pourtant la place enviée de garde du corps du roi Louis XVIII. Ses goûts le portaient davantage vers la littérature que vers les honneurs de la cour. Il se mit à fréquenter les salons, s'essaya à quelques tragédies (Saül, 1818) et composa ses premières élégies. En 1815, pendant les Cent-Jours, il se réfugia en Savoie. En 1816, alors qu'il était en convalescence à Aix-les-Bains, sur les bords du lac du Bourget, il rencontra celle qui devint l'Elvire du Lac, Julie Charles, une femme mariée avec qui il vécut une idylle intense mais brève, puisque la jeune femme mourut de phtisie l'année suivante.  2. Le maître du lyrisme:En 1820, il fit paraître sous le titre de Méditations poétiques des poèmes qui le rendirent bientôt célèbre et qui sont considérés comme la première manifestation du romantisme en France. Ces vers lyriques, évoquant les inquiétudes amoureuses et spirituelles d'une âme tourmentée, correspondaient à la sensibilité d'un public que les auteurs classiques ne satisfaisaient plus.
En menant, parallèlement, une brillante carrière de diplomate en Italie, Lamartine continua d'explorer la même veine lyrique, avec les Nouvelles Méditations (1823), la Mort de Socrate (1823) et le Dernier Chant du pèlerinage de Childe Harold (1825), qui est un hommage à Byron. Élu à l'Académie française en 1830, il connut un nouveau succès en publiant ses Harmonies poétiques et religieuses, œuvre d'un lyrisme puissant, qui révélait un poète en pleine possession de son talent.   3. L'engagement politique:La révolution de juillet 1830 donna un tour nouveau à sa carrière. Par conviction légitimiste, Lamartine démissionna de son poste pour se lancer dans la politique. Sa production poétique de cette période porte la marque de ses préoccupations politiques (« Ode sur les révolutions », « Némésis »). Après un premier échec à la députation en 1831, il s'embarqua pour un long voyage en Orient (1832-1833), au cours duquel il perdit sa fille unique, Julia (Voyage en Orient, 1835).
À son retour, il fut élu député et, jusqu'en 1848, sa principale préoccupation fut de défendre à la Chambre des idées libérales et progressistes. Son activité littéraire, moins intense, se concentrait alors dans le projet d'une vaste épopée qui devait raconter «l'histoire de l'âme humaine». Rédigés dans cette perspective, Jocelyn (1836), la Chute d'un ange (1838), et plus tard Recueillements poétiques (1839), firent de lui le chantre d'un « christianisme libéral et social ».
Soucieux de l'avenir de la France, il publia, en 1847, une Histoire des Girondins, écrite à l'usage du peuple et destinée à lui donner « une haute leçon de moralité révolutionnaire, propre à l'instruire et à le contenir à la veille d'une révolution ». L'intérêt que suscita l'ouvrage lui valut, en 1848, d'être ministre du nouveau gouvernement républicain. Toutefois, son échec face à Louis Napoléon Bonaparte à l'élection présidentielle, puis le coup d'État de 1851 mirent un point final à sa carrière politique.  4. Les années de misère:Il ne fut plus, dès lors, qu'un homme de lettres contraint, en raison de ses dettes importantes, à un travail forcé. Il publia à cette époque des récits qui sont autant d'épisodes autobiographiques idéalisés (Confidences, contenant l'épisode célèbre de Graziella, 1849; Raphaël, 1849; Nouvelles Confidences, 1851), de nombreuses compilations historiques (Histoire de la Restauration, 1851; Histoire des Constituants, 1853; Histoire de la Turquie, 1853-1854; Histoire de la Russie, 1855), des sommes littéraires (Cours familier de littérature, 1856-1869) et s'occupa surtout de la réédition de ses œuvres complètes (Œuvres complètes en 41 volumes, 1849-1850).
On trouve çà et là quelques poèmes inspirés (« le Désert », « la Vigne et la Maison »), des romans intéressants qui montrent un Lamartine romancier des humbles (Geneviève, histoire d'une servante et le Tailleur de pierres de Saint-Point, 1851), mais dans l'ensemble, le souffle de ses débuts manque à ces textes, dont l'écriture est motivée davantage par le besoin d'argent que par l'inspiration. Alphonse de Lamartine mourut le 28 février 1869, dans un oubli presque total et après avoir vendu peu à peu tous ses biens.   III- Méditations poétiques:Parues en 1820, les Méditations poétiques restent le chef-d'œuvre de Lamartine. Si la publication de ce recueil marque une date importante dans l'histoire de la poésie, puisqu'on y voit l'acte de naissance du romantisme en France, l'ouvrage reste assez conventionnel par sa forme. La versification (régulière) et le lexique (d'un registre élevé) restaient ceux du siècle précédent, mais Lamartine sut conférer à ses poèmes une musicalité particulière, une harmonie fortement évocatoire, qui est considérée, aujourd'hui encore, comme l'une des principales qualités de son œuvre.
Mais c'est bien davantage par la teneur de ses poèmes que par leur forme que Lamartine ouvrait une nouvelle ère poétique. Le succès immédiat et considérable des Méditations s'explique en effet par leur adéquation à leur époque, à l'émergence d'une sensibilité nouvelle, liée aux bouleversements de l'histoire, aux incertitudes de l'avenir et à une nouvelle vision de l'individu, perçu comme être sensible, complexe et comme centre de la représentation.
Les Méditations se présentent comme une sorte de rêverie mélancolique sur le thème de la foi et celui de l'amour. Le poète, qui parle à la première personne, évoque le souvenir de son amante perdue, qu'il appelle Elvire, et dans laquelle on s'accorde le plus souvent à reconnaître Julie Charles. Le recours au pseudonyme marque bien qu'il y a transposition des événements dans le monde imaginaire et poétique, indiquant clairement qu'il ne faut pas lire les Méditations comme un journal exactement fidèle à la réalité des faits.
Si les Méditations sont un journal, elles sont le journal d'une âme insatisfaite, qui souffre et ne trouve pas de repos. La poésie y est investie d'une fonction existentielle: elle devient le lieu de l'épanchement du Moi, d'une interrogation sur le sens de l'existence et d'une méditation sur la condition de l'Homme.
L'un des poèmes les plus célèbres des Méditations est une élégie, « le Lac », qui fut directement inspiré par la rencontre avec Julie Charles sur les bords du lac du Bourget. Le thème dominant est la hantise du temps qui passe et qui corrompt tout; dans un style très affectif, le poète et sa bien-aimée, à laquelle il prête sa voix, supplient le temps, la forêt, les grottes, le lac lui-même, la nature tout entière enfin, de préserver à jamais les instants de bonheur qu'ils sont en train de partager. 


Le lac De Alphonse de Lamartine


Ainsi, toujours poussés vers de nouveaux rivages,
Dans la nuit éternelle emportés sans retour,
Ne pourrons-nous jamais sur
l'océan des âges
Jeter l'ancre un seul jour ?
 
Ô lac ! l'année à peine a fini sa carrière,
Et près des flots chéris qu'elle devait revoir,
Regarde ! je viens
seul m'asseoir sur cette pierre
tu la viss'asseoir !
 
Tu mugissais ainsi sous ces roches profondes ;
Ainsi tu te brisais sur leurs flancs déchirés ;
Ainsi le vent jetait l'écume de tes ondes
Sur
ses pieds adorés.
 
Un soir, t'en souvient-il ? nous voguions en silence ;
On n'entendait au loin, sur l'onde et sous les cieux,
Que le bruit des
rameurs qui frappaient en cadence
Tes flots harmonieux.
 
Tout à coup des accents inconnus à la terre
Du rivage charmé frappèrent les échos,
Le flot fut attentif, et la voix qui m'est chère
Laissa
tomber ces mots :
 
« 
Ô temps, suspends ton vol ! et vous, heures propices,
Suspendez votre cours !
Laissez-nous savourer les rapides délices
Des plus beaux de nos jours !
 
« Assez de
malheureux ici-bas vous implorent ;
Coulez, coulez pour eux ;
Prenez avec leurs jours les soins qui les dévorent ;
Oubliez les heureux.
 
« Mais je demande en vain quelques moments encore,
Le temps m'échappe et fuit ;
Je dis à cette nuit : « Sois plus
lente » ; et l'aurore
Va dissiper la nuit.

« Aimons donc, aimons donc ! de l'heure fugitive,
Hâtons-nous, jouissons !
L'homme n'a
point de port, le temps n'a point de rive ;
Il coule, et nous passons ! »
 
Temps jaloux, se peut-il que ces moments d'ivresse,
l'amour à longs flots nous verse le bonheur,
S'envolent loin de nous de la même vitesse
Que les jours de malheur ?
 
Hé quoi ! n'en pourrons-nous fixer au moins la trace ?
Quoi ! passés pour jamais ? quoi ! tout entiers perdus ?
Ce temps qui les donna, ce
temps qui les efface
Ne nous les rendra plus ?
 
Éternité, néant, passé, sombres abîmes,
Que faites-vous des jours que vous engloutissez ?
Parlez : nous rendrez vous ces extases sublimes
Que vous nous ravissez ?
 
Ô lac ! rochers muets ! grottes ! forêt obscure !
Vous
que le temps épargne ou qu'il peut rajeunir,
Gardez de cette nuit, gardez, belle nature,
Au moins
le souvenir !
 
Qu'il soit dans ton repos, qu'il soit dans tes orages,
Beau lac, et dans l'aspect de tes riants coteaux,
Et dans ces noirs sapins, et dans ces rocs sauvages
Qui pendent sur tes eaux !
 
Qu'il soit dans le zéphyr qui frémit et qui passe,
Dans les bruits de tes bords par tes bords répétés,
Dans l'astre au front d'argent qui blanchit ta surface
De ses molles clartés !
 
Que le vent qui gémit, le roseau qui soupire,
Que les parfums légers de ton air embaumé,
Que tout ce qu'on entend, l'on voit et l'on respire,
Tout dise : « Ils ont aimé ! »

EXPLICATION DU LAC DE LAMARTINE

  

Les Méditations poétiques sont un recueil poétique publié en 1820 regroupant 24 poèmes. Le lac est le 10ème poème du recueil, qui dans une première édition portait le titre d'Ode au lac de B...autrement dit le lac du Bourget à Aix-les-Bains en Savoie. La poétique de ce poème comme de l'ensemble du recueil des méditations est classique, des quatrains d'alexandrins coupés à l'hémistiche donnant une harmonie, un équilibre lent propice à la description des sentiments de l'auteur. Lamartine l'année précédente sauva de la noyade de ce lac une femme plus âgée dont il tomba amoureux, d'un amour teinté de tendresse maternelle, et a qui il écrivit des élégies amoureuses sous le nom d'Elvire, une napolitaine. Le poète qui revient seul l'année suivante demande au lac de lui restituer le souvenirs des merveilleux moments passés ensemble dont il a du garder la trace. Notre poète se rend compte que revenant sur l'itinéraire emprunté avec son amie, l'abbaye de Hautecombe, la fontaine intermittente, le souvenir du passé revient avec force et ne semble pas avoir été altéré par le temps qui fuit. Ce poème fut en partie écrit sur place sur la colline de Tresserve qui domine le lac. Le "lac" de Lamartine est devenu le poème immortel de l'inquiétude devant le destin, de l'élan vers le bonheur et de l'amour éphémère qui aspire à L'Éternité.
1-Le thème du souvenir cher aux romantiques
Lamartine ne fut pas le premier poète à s'attaquer au thème du souvenir, avant lui Jean Jacques Rousseau dans la Nouvelle Héloise dont on retrouve ici de nombreux emprunts ou Byron l'avaient précédé. Le
retour sur les lieux des premiers amours peut être de nature à restituer le souvenir de merveilleux moments comme à faire jaillir des regrets et des remords. Le présent fait naître le souvenir mais l'homme seul, par la pensée, ne parvient pas à arrêter le temps sur un moment de bonheur, à ancrer son existence dans le mouvement inéluctable du temps, dans l'océan des âges. L'homme comme un navigateur sur l'océan, traverse la vie, toujours poussé de façon involontaire par cette fuite du temps. Et ce temps est capricieux, il efface certain souvenirs mais en garde aussi intact certains. Comment faire revivre le souvenir du bonheur passé que le temps a estompé et le pérenniserà jamais ? C'est au lac que le poète s'adresse non seulement pour lui faire revivre son amour mais pour le prolonger. Il prend le lac à témoin dans une sorte de familiarité avec le tutoiement "regarde", tu me vois et tu dois te rappeler ta visiteuse de l'an passé pour me la restituer. C'est un thème cher aux romantiques d'une nature bienveillante à qui l'on peut confier les secrets et à qui on peut tout demander. On demandera donc au lac, et à tout ce qui l'entoure, végétation, grottes, vent, de ne dire qu'une seule chose "Ils ont aimé", alors que l'on s'attendait à "ils se sont aimés" comme un témoignage d'amours réciproques, mais ce n'est pas cette acception que retient Lamartine mais "Ils ont aimé" pour immortaliser ce moment d'intimité qui donne à ce lieu comme une prise de possession pour L'Éternitéde la présence des deux personnages avec une évocation très discrète de l'héroïne Elvire.
II-La mesure du temps
L'allégorie
temps-oiseau prend ici une importance particulière. "O temps suspends ton vol", est un impératif adressé au temps comme à un oiseau pour suspendre son vol et se reposer. Les heures propices, les heures de bonheur réclamées par notre poète donne un accent épicurien au poème, rappelant le Carpe Diem d'Horace. Le temps est une notion subjective, les moments d'attente semblent interminables et ceux de bonheur trop courts. On demande au temps d'accélérer dans les moments difficiles comme l'oiseau face au danger et on lui demande de ralentir sa course pour pérenniser les instants de délices. "Assez de malheureux ici bas vous implore" correspond à cette demande d'accélérer le temps pour soulager les souffrances que l'on ressent et dont on attend des lendemains meilleurs. La métaphore du temps assimilé à l'océan des âges donne en comparaison de la petitesse du lac, une impression d'immensité, d'infini. Mais l'océan pour les romantiques a une connotation d'aventures, de dangers, de périls, de tempête qui englouti les hommes quel que soit leur âge. Le poème est marqué par l'opposition des temps verbaux, le passé qui évoque le souvenir, l'expérience vécue et le présent qui correspond au temps réellement vécu, puis l'imparfait que l'on retrouve dans le troisième quatrain "tu mugissais", "tu brisais", le vent jetait" qui insiste sur la durée, la continuité des actions du lac devant la fuite du temps. La nature n'a pas la notion du temps que l'homme peut avoir, elle ne connaît ni présent, ni passé. Le passé simple du quatrième quatrain "frappèrent", "laissa", reproduit le caractère bref et inattendu des moments de l'existence, une suite brèves d'actions temporelles. Dans notre texte, le présent sert à l'observation générale, à la réflexion, à l'enregistrement, pour faire naître ultérieurement le souvenir. Le présent s'il est le préalable au souvenir est difficile à saisir car il repose sur la difficulté de fixer un instantané dans le cours général du temps qui nous échappe et fuit, coule sans cesse. Le rythme du poème, malgré les alexandrins est vif, surtout dans les deux premières strophes, sans points avec peu de coupes, à l'image du temps qui s'écoule trop vite lorsqu'on souhaiterait qu'il s'écoule lentement pour en fixer le plus d'instantanés.
III- La fragilité de la destinée humaine
La fragilité de l'homme est mise en valeur et donne une tonalité
élégiaque, lyrique, au poème. Le poème a la forme d'une plainte langoureuse à l'adresse du temps. Les participes passés, la voix passive soulignent la passivité et l'impuissance de l'homme face au temps, soumis à son mouvement perpétuel. Lamartine réfléchit et s'interroge sur sa condition d'homme, sur sa faiblesse face à la fuite du temps, à l'aide de formules interro-négatives "ne pourrons-nous ?. S'il s'adresse au temps sous une forme impérative "suspends ton vol", il pense que sa demande est vaine et sans espoir. Il en appelle alors à la nature, au lac, pour garder le témoignage de son existence passée. La métaphore du poète avec un navigateur soumis aux caprices et aux dangers du temps climatique renforce le sentiment d'impuissance, notre poète est un marin qui navigue sur l'océan des âges et qui souhaite jeter l'ancre dans quelque port abrité pour arrêter le temps subjectif. Le poète constate que le temps agit comme par jalousie pour effacer les meilleurs moments mais simultanément il efface aussi les moments de désespoirs. On se rappellera la conclusion de "La nouvelle Héloise" qui est un peu identique, "Ces temps heureux ne sont plus, disparus à jamais, ils ne reviendront plus et nous vivons", le temps ne garde aucune trace et permet à l'homme d'oublier les meilleurs moments comme les pires.
Conclusion
Le poème "Le lac" est une
réflexion sur le temps en rapport avec un amour qui semble à jamais fini. Il constate amèrement que le passé, fut-il heureux, est passé à jamais, que le temps en a effacé la trace et qu'il ne peut être restitué. La nature qui a été le témoin vivant de la présence du poète a pu garder la trace de ce moment et le restituer au poète. C'est le paysage qui conserve le souvenir, et non l'écriture et qui peut dire "ils ont aimé".

Par meissafall.over-blog.com
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Samedi 8 janvier 6 08 /01 /Jan 00:16

 

Biographie

Socrate est né en 469 av J.C. à Athènes. Il était le fils de Sophronisque et de Phénarété, un ouvrier-sculpteur et une sage-femme. Ce sont là des métiers humbles. Humble Socrate le restera toute sa vie, à la guerre où il sera un simple soldat, comme dans son métier d’accoucheur des esprits, où aucun signe extérieur ne le distinguera du sophiste le plus ordinaire. Bien qu’il n’ait pas laissé d’écrits et que le succès n'ait pas été un souci pour lui, il s’est imposé dans l’histoire comme le philosophe par excellence, le parfait amoureux de la sagesse. En 399, il fut condamné à boire la cigüe par un tribunal populaire de la ville où il était né, qu’il avait toujours aimée et qu’il n’avait quittée que pour la défendre.

Il eut pour femme Xanthippe, dont la rumeur, accréditée par l’histoire, veut qu’elle ait été une mégère, difficile à apprivoiser au point que Victor Hugo se demandera si Socrate était mort «en buvant en un coup la cigüe ou lentement Xanthippe». Mais Socrate ne fut-il pas lui-même la mégère de tous les Athéniens? Cet homme qui prétendait ne rien savoir, avait paradoxalement le défaut des convaincus: il était importun. Il doutait de tout en effet sauf de sa mission de semer le doute pour orienter les esprits vers des vérités supérieures. Comme il n’exigeait pas d’honoraires, il se permettait de donner ses leçons sans attendre qu’on les lui demande. Certains devaient penser que l’humeur acariâtre de Xanthippe était la conséquence de l’humeur contrariante de son mari

«On le voyait, écrit un helléniste réputé, Maurice Croiset, errer à travers les rues d'Athènes, du matin au soir, pauvrement vêtu, insensible au froid et au chaud, insoucieux de ses affaires personnelles, uniquement occupé de rendre ses concitoyens meilleurs. Il les allait prendre partout, sur la place du marché, dans les boutiques, dans les gymnases, et il les interrogeait à sa manière. Examen très sérieux. L'homme ainsi appréhendé se sentait d'abord séduit par l'humeur enjouée de son interlocuteur, par la grâce de son esprit; mais les questions se succédaient; elles devenaient pressantes, indiscrètes; on disait ce qu'on n'aurait pas voulu dire, on se voyait mis en face de vérités gênantes; il fallait avouer qu'on avait tort ou se contredire impudemment. On était pris, à moins qu'on ne se fâchât, ce qui n'allait pas sans quelque ridicule. Et Socrate ne se laissait pas écarter facilement. Il ne se lassait jamais. Il tenait tête à tout le monde, et il avait toujours le dernier mot.» (PLATON, présentation de "L'Apologie de Socrate", Oeuvres complètes, tome 1, Société d'Édition «Les Belles Lettres», Paris, 1959)

Comment a-t-il pu se comporter ainsi jusqu’à l’âge de 70 ans? Il obéissait à la voix de sa conscience, comme le fera Thomas More, l’homme qui, dans l’histoire de l’Occident, lui ressemble le plus. L’un et l’autre ont préféré la mort à la trahison de leur conscience. Plusieurs l’aimaient. Dans certains milieux on l’appelait o eroticos, l’homme qui inspire l’amour. Quelques-uns, parmi les plus nobles, avaient une tendre dévotion pour lui. Ce fut le cas de Platon, le plus grand génie de tous les temps peut-être. Ce fut aussi le cas d’Alcibiade, le principal représentant de la jeunesse dorée d’Athènes. Il semble bien que ceux-là mêmes qui l’ont condamné, au tribunal populaire, auraient souhaité que leur sentence ne soit pas exécutée.

Ne soyons pas plus sévères pour ses juges qu’il ne l’a été lui-même. Imaginez les puissants d’aujourd’hui soumis, devant témoins, aux questions de Socrate! Aucune de nos universités, aucune de nos chaînes de journaux, aucune de nos multinationales, aucun de nos États n’aurait gardé Socrate à son emploi. Simone Weil, une de ses disciples contemporaines, a été révoquée par l’Éducation nationale de France pour des actes inoffensifs par rapport à ceux dont Socrate avait l’habitude. La liberté d’opinion avait atteint dans l’Athènes du Ve siècle av. J.-C. un degré inégalé depuis. Les plus libres d’entre nous s’imposent dans leur recherche de la vérité des limites qui, pour Socrate ou Aristophane, l’un de ceux qui l’ont attaqué, auraient été des contraintes inacceptables. Nous n’aurions pas aujourd’hui à condamner Socrate, car nous aurions su comment l’empêcher sinon de parler, du moins de se faire entendre.

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Dans Les deux sources de la morale et de la religion, Henri Bergson évoque un monde clos caractérisé par la raison et ses principales réalisations, la science et la technique et un monde ouvert dominé par le désir, par une aspiration à l'absolu qui est aussi une inspiration par l'absolu. Cette inspiration, conduisant au mysticisme enferme une large part d'irrationnel. Si raisonnable et rationnel qu'ait été Socrate, nous dit Bergson, il fut aussi un être inspiré.

«Certes, Socrate met au-dessus de tout l'activité raisonnable, et plus spécialement la fonction logique de l'esprit. L'ironie qu'il promène avec lui est destinée à écarter les opinions qui n'ont pas subi l'épreuve de la réflexion et à leur faire honte, pour ainsi dire, en les mettant en contradiction avec elles-mêmes. Le dialogue, tel qu'il l'entend, a donné naissance à la dialectique platonicienne et par suite à la méthode philosophique, essentiellement ration-nelle, que nous pratiquons encore. L'objet de ce dialogue est d'aboutir à des concepts qu'on enfermera dans des définitions; ces concepts deviendront les Idées platoniciennes; et la théorie des idées, à son tour, servira de type aux constructions, elles aussi rationnelles par essence, de la métaphysique traditionnelle. Socrate va plus loin encore; de la vertu même il fait une science; il identifie la pratique du bien avec la connaissance qu'on en possède; il prépare ainsi la doctrine qui absorbera la vie morale dans l'exercice rationnel de la pensée. Jamais la raison n'aura été placée plus haut. Voilà du moins ce qui frappe d'abord. Mais regardons de plus près. Socrate enseigne parce que l'oracle de Delphes a parlé. Il a reçu une mission. Il est pauvre, et il doit rester pauvre. Il faut qu'il se mêle au peuple, qu'il se fasse peuple, que son langage rejoigne le parler populaire. Il n'écrira rien, pour que sa pensée se communique, vivante, à des esprits qui la porteront à d'autres esprits. Il est insensible au froid et à la faim, nullement ascète, mais libéré du besoin et affranchi de son corps. Un "démon" l'accompagne, qui fait entendre sa voix quand un avertissement est nécessaire. Il croit si bien à ce "signe démonique" qu'il meurt plutôt que de ne pas le suivre: s'il refuse de se défendre devant le tribunal populaire, s'il va au-devant de sa condamnation, c'est que le démon n'a rien dit pour l'en détourner. Bref, sa mission est d'ordre religieux et mystique, au sens où nous prenons aujourd'hui ces mots; son enseignement, si parfaitement rationnel, est suspendu à quelque chose qui semble dépasser la pure raison. Mais ne s'en aperçoit-on pas à son enseignement même? Si les propos inspirés, en tout cas lyriques, qu'il tient en maint endroit des dialogues de Platon n'étaient pas de Socrate, mais de Platon lui-même, si le langage du maître avait toujours été celui que Xénophon lui prête, comprendrait-on l'enthousiasme dont il enflamma ses disciples et qui traversa les âges? Stoïciens, épicuriens, cyniques, tous les moralistes de la Grèce dérivent de Socrate, — non pas seulement, comme on l'a toujours dit, parce qu'ils dévelop-pent dans ses diverses directions la doctrine du maître, mais encore et surtout parce qu'ils lui empruntent l'attitude qu'il a créée et qui était d'ailleurs si peu conforme au génie grec, l'attitude du Sage. Quand le philosophe, s'enfermant dans sa sagesse, se détache du commun des hommes, soit pour les enseigner, soit pour leur servir de modèle, soit simplement pour vaquer à son travail de perfectionnement intérieur, c'est Socrate vivant qui est là, Socrate agissant par l'incomparable prestige de sa personne. Allons plus loin. On a dit qu'il avait ramené la philosophie du ciel sur la terre. Mais comprendrait-on sa vie, et surtout sa mort, si la conception de l'âme que Platon lui prête dans le Phédon n'avait pas été la sienne? Plus généralement, les mythes que nous trouvons dans les dialogues de Platon et qui concernent l'âme, son origine, son insertion dans le corps, font-ils autre chose que noter en termes de pensée platonicienne une émotion créatrice, l'émotion immanente à l'enseignement moral de Socrate? Les mythes, et l'état d'âme socratique par rapport auquel ils sont ce que le programme explicatif est à la symphonie, se sont conservés à côté de la dialectique platonicienne; ils traversent en souterrain la métaphysique grecque et reparaissent à l'air libre avec le néoplatonisme alexandrin, avec Ammonius peut-être, en tout cas avec Plotin, qui se déclare continuateur de Socrate. A l'âme socratique ils ont fourni un corps de doctrine comparable à celui qu'anima l'esprit évangélique. Les deux métaphysiques, en dépit de leur ressemblance ou peut-être à cause d'elle, se livrèrent bataille, avant que l'une absorbât ce qu'il y avait de meilleur dans l'autre: pendant un temps le monde put se demander s'il allait devenir chrétien ou néo-platonicien. C'était Socrate qui tenait tête à Jésus. Pour en rester à Socrate, la question est de savoir ce que ce génie très pratique eût fait dans une autre société et dans d'autres circonstances, s'il n'avait pas été frappé par-dessus tout de ce qu'il y avait de dangereux dans l'empirisme moral de son temps et dans les incohérences de la démocratie athénienne, s'il n'avait pas dû aller au plus pressé en établissant les droits de la raison, s'il n'avait ainsi repoussé l'intuition et l'inspiration à l'arrière-plan, et si le grec qu'il était n'avait maté en lui l'oriental qui voulait être. Nous avons distingué l'âme close et l'âme ouverte: qui voudrait classer Socrate parmi les âmes closes? L'ironie courait à travers l'enseignement socratique, et le lyrisme n'y faisait sans doute que des explosions rares; mais, dans la mesure où ces explosions ont livré passage à un esprit nouveau, elles ont été décisives pour l'avenir de l'humanité.» (HENRI BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 58e édition, 1948)

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Un témoignage sur Socrate rappelant celui de Bergson.

«Hugo: "À la mort le masque tombera du visage de l'homme et le voile du visage de Dieu." Ne pas attendre la violence de la mort. Chaque masque qui tombe du visage de l'homme fait tomber un voile du visage de Dieu. C'est peut-être le sens profond du nosce te ipsumde Socrate.» (GUSTAVE THIBON, Le voile et le masque, Paris, Fayard, 1985)

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Si Socrate fut philosophe et mystique, il fut aussi sage et guerrier, comme nous le rappelle Cajetan Larochelle dans son dernier ouvrage: Socrate sage et guerrier. Voici un résumé de ce livre, par l'auteur.

«À l'encontre de la tradition qui, de façon quasi unanime, associe Socrate uniquement à la sagesse, l'auteur analyse ici sa dimension guerrière.
Perspective originale qui nous fera peut-être mieux comprendre l'origine du procès qu'il subit sereinement. Après avoir évoqué le courage d'Achille, Socrate ne se réclama-t-il pas lui-même, dans l'Apologie, de la vertu guerrière du fantassin, la maîtrise face au dernier combat, celui de la mort? C’est une même vertu, dit-il, qui en dépit du danger, m’a permis en tant que soldat, de tenir la place qui m’était assigné par mon chef et qui aujourd’hui, me permet, en tant que philosophe, de tenir la place qu’un dieu m’a assignée.

''C’est que le vrai principe, Athéniens, le voici. Quiconque occupe un poste, —qu’il l’ait choisi lui-même comme le plus honorable ou qu’il y ait été placé par un chef, — a pour devoir, selon moi, d’y demeurer ferme, quelqu’en soit le risque, sans tenir compte ni de la mort possible, ni d’aucun danger, plutôt que de sacrifier l’honneur.

En agissant autrement, Athéniens, j’aurais donc été très coupable. Comment! lorsque les chefs élus par vous m’avaient assigné un poste à Potidée, à Amphipolis, à Délion, je restais aussi ferme que pas un à l’endroit désigné, en risquant la mort; et quand un dieu m’avait assigné pour tâche comme je le croyais, comme je l’avais admis, de vivre en philosophant, en scrutant moi-même et les autres, moi par peur, par peur de la mort, ou par une crainte quelconque, j’aurais déserté! Ah! C’est bien là ce qui eût été mal, et c’est alors qu’on m’aurait justement traduit en justice et accusé de ne pas croire aux dieux, puisque j’aurais désobéi à l’oracle par peur de mourir, croyant savoir ce que je ne savais pas.'' (PLATON, Apologie de Socrate, traduction Maurice Croiset, Société d'Édition Les Belles Lettres, Paris 1959)

Socrate qui fut durant sa vie guerrier – jusqu'aux environs de la cinquantaine – et sage, n'aurait-il pas pu porter en lui-même, et ce parfois même au nom du daïmon, par conséquent de la Divinité, le germe d'une primitive association de la raison et de la violence? ( pp. 157-158 ) » (CAJETAN LAROCHELLE, Socrate sage et guerrier, Éditions des Intouchables, Québec, 1999)

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Un ennemi de la démocratie pratiquant les vertus qui font la qualité des démocraties: le courage, l'esprit critique et le sens des responsabilités.
«Les Athéniens raffolaient des beaux discours. Alors que le moindre prétexte leur suffisait pour condamner un riche à l'exil, ils pardonnaient tout à ceux qui les charmaient par leur parole. D'où l'importance que prit à Athènes le métier de sophiste, lequel consistait à apprendre l'art oratoire aux jeunes gens et à leur communiquer les connaissances propres à donner du poids à leurs propos. Des hommes remarquables s'illustrèrent dans ce métier, mais hélas pour eux, l'image de la profession a été à jamais ternie par la critique qu'en fit Socrate. Pour la postérité, la sophistique est devenue l'art d'utiliser les beaux discours dans le but d'abuser de la crédulité publique.

Aristophane a aussi pourfendu les sophistes et chose très étrange, dans la pièce où il les trucide le plus joyeusement, Les Nuées, non seulement range-t-il Socrate dans leur camp, mais il le nomme sophiste en chef et à ce titre en fait sa cible principale.
La plupart des hellénistes estiment qu'il y eut méprise de la part d'Aristophane. «Reste, écrit par exemple Victor-Henri Debidour, le scandale qui entache à jamais la mémoire d'Aristophane pour ceux qui ont trop d'esprit de sérieux: le fait que le comique confond délibérément avec les mauvais maîtres qui faisaient de leur intelligence un usage si inquiétant, et un exemple si dangereux, celui qui n'a cessé de les houspiller, de les attaquer, de les dénoncer lui aussi: Socrate.»

L'attaque contre Socrate est d'autant plus énigmatique qu'on a d'excellentes raisons de le ranger parmi les amis d'Aristophane. Ce dernier est du nombre des convives qui, dans le Banquet de Platon, parlent de l'amour en compagnie de Socrate. Sans doute certaines clés nous manquent-elles pour comprendre la situation. Peut-être Aristophane a-t-il voulu incriminer Socrate, dont tous les Athéniens savaient qu'il était son ami, pour bien marquer que ce n'était pas seulement contre les sophistes qu'il en avait mais contre l'ensemble de ces intellectuels et artistes à qui il reprochait d'avoir détourné les Athéniens de la rude vertu qui leur avait permis de vaincre les Perses à Marathon.

Socrate, chef des sophistes et en même temps leur pire ennemi. Cette ambiguïté fait partie de son caractère et elle l'a suivi à travers le temps. Pour l'historien et helléniste I. F. Stone, auteur d'un ouvrage récent, The Trial of Socrates, où les circonstances de ce célèbre événement sont reconstituées, Socrate est incontestablement un féroce ennemi, aussi bien des dieux de la cité, dont on lui reproche de se moquer, que de la démocratie elle-même contre laquelle il aurait comploté et qu'il invalidait en soutenant que le pouvoir doit appartenir à ceux qui possèdent la connaissance, alors que la démocratie fait pencher les décisions non pas du côté de l'opinion la plus vraie mais du côté de l'opinion majoritaire.

À l'inverse, l'écrivain John Saul, auteur des Bâtards de Voltaire, voit en Socrate le type même du champion de la démocratie. Pourquoi? Parce que Socrate pratique le doute, parce qu'il brise les opinions monolithiques qui sont souvent la cause des catastrophes politiques, parce qu'il n'est d'aucun parti, parce qu'il aime le débat, la discussion. Sur cette lancée, John Saul oppose Socrate à Platon, en qui il voit un précurseur des Jésuites et Voltaire, ce dernier étant pour lui le grand responsable de cette rationalité qui a fini par créer un monde où dominent les experts, les technocrates et dont les citoyens ordinaires se sentent exclus.

L'ambiguïté et le paradoxe sont aussi au coeur du procès de Socrate. Les défenseurs des droits de l'homme estiment d'une manière générale qu'il s'agit de l'exemple parfait de la façon dont les libertés individuelles sont brimées là où aucune charte solennelle n'a préséance sur l'opinion majoritaire des citoyens ou de leurs représentants. Mais on est aussi en droit de penser, et cette opinion est assez répandue, que le procès de Socrate s'est fait non seulement selon la lettre mais aussi selon l'esprit de l'État de droit et des lois démocratiques.

Socrate, dit l'acte d'accusation, est coupable de corrompre les jeunes gens, de ne pas croire aux dieux auxquels croit la cité et de leur substituer des divinités nouvelles. Dans Les Nuées, Aristophane avait fait dire à Socrate que Zeus n'existe pas et que ce sont les Nuées, nouvelles divinités, qui tantôt font tomber la pluie, tantôt inspirent les sophistes. Socrate a été jugé coupable, sur division, après avoir eu l'occasion de se défendre. On peut même croire qu'il a pris tous les moyens à sa disposition pour enlever à ses juges tous les prétextes dont ils avaient besoin pour le disculper.
En le condamnant à boire la ciguë, les juges citoyens n'ont-ils pas fait la preuve que la philia, la solidarité amicale constitutive de la cité, avait conservé quelque chose de tribal, d'intolérant ou au contraire, n'ont-ils pas, en se montrant impitoyables, voulu prouver leur attachement à cette démocratie qui avait été rendue possible par cette piété populaire dont Socrate s'était moqué?

Loin d'être terminé, ce procès durera aussi longtemps que la pensée libre. Il sera toujours à l'horizon des grandes controverses sur la démocratie, la justice et les droits de l'homme. »

Citations de Socrate :

"La sagesse commence dans l'émerveillement."
(Socrate / -470 à -399)

"Connais-toi toi-même."
(Socrate / -470 à -399)

"Ceux qui désirent le moins de choses sont les plus près des dieux."
(Socrate / -470 à -399)

"L'homme est le seul des animaux à croire à des dieux."
(Socrate / -470 à -399)

"Une vie sans examen ne vaut pas la peine d'être vécue."
(Socrate / -470 à -399)

"Je ne suis ni Athénien, ni Grec, mais un citoyen du monde."
(Socrate / -470 à -399)

"Le bonheur c'est le plaisir sans remords."
(Socrate / -470 à -399)

"Tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien."
(Socrate / -470 à -399)

"Ce qui fait l'homme, c'est sa grande faculté d'adaptation."
(Socrate / -470 à -399)

"N'oublie jamais que tout est éphémère, alors tu ne seras jamais trop joyeux dans le bonheur, ni trop triste dans le chagrin."
(Socrate / -470 à -399)

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Samedi 8 janvier 6 08 /01 /Jan 00:01

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Platon

 

1. La théorie platonicienne des Idées

1.1. Le dualisme platonicien

1.1.1. Héraclite et Socrate

 Platon a tenté de concilier deux enseignements : celui d'Héraclite et celui de Socrate

1.1.1.1. Héraclite :
Le principe d'Héraclite est le suivant : "Tout change, rien de reste". Héraclite veut dire que rien ne peut subsister définitivement, que rien dans le monde n'échappe à la ruine, que ciel et terre disparaîtront , l'activité de la nature est comparable à un potier qui forme à partir de l'argile des figurines qu'il pétrit ensuite à nouveau...Héraclite a eu deux fameux élèves.  Le premier est le personnage central des Sophistes : Protagoras. Sa pensée essentielle est : "l'Homme est la mesure de toute chose" . Protagoras n'acceptait comme connaissance que la connaissance par les sens, sensible. Savoir c'est sentir. Mais si savoir c'est sentir, alors il y a autant de connaissance que de sensations et d'individu. On ne peut donc plus admettre qu'une connaissance individuelle. La connaissance n'a aucune validité universelle, il n'y a pas de critères universels pour dire : ceci est vrai, ceci est faux. Protagoras, comme tout les sophistes, célébraient le culte de l'individu, sa théorie est donc individualiste, subjectiviste, relativiste.  Le deuxième élève d'Héraclite s'appelle Cratyle. Il est d'accord avec Héraclite : " Tout bouge " (Héraclite dit : "On ne se baigne jamais deux fois dans la même du même fleuve" ; "la route qui monte et celle qui descend sont une et identique" ; "Sans le soleil, il fait nuit" ).  Mais il n'acceptait même pas la connaissance sensible. Il n'y a selon Cratyle aucune base pour le savoir. Cratyle est donc un sceptique désabusé et mélancolique : il n'y a aucune connaissance possible. Voici le syllogisme cratylien : Majeure : S'il y a un véritable savoir, c'est à dire savoir stable, il faut qu'a ce savoir se rapporte quelque chose qui persiste Mineure : Or, comme rien ne persiste, que tout bouge Alors : le savoir est impossible : nous vivons dans un monde futile.  Platon a reçu sa première influence philosophique de ce Cratyle. Il connu un état de crise, un certain découragement jusqu'à sa fameuse ren- contre avec Socrate. Que lui enseigne donc Socrate ?

1.1.1.2. Socrate
 Socrate indique à Platon la condition du savoir.
Les sens
 Socrate a un mépris voire une haine envers les sens. Les sens importunent le penseur et l'Homme moral en l'incitant à la passion, à la colère, au plaisir immédiat. Il faut s'en affranchir autant que possible : c'est la condition première d'une connaissance possible et d'une véritable moralité. Mais existe-t-il une connaissance non-sensible, une connaissance qui ne soit pas d'abord dans les sens mais immédiatement dans l'intellect ?   Les concepts  Nous nommons certaines choses particulières belles et justes. D'où tirons nous ces concepts ? Certainement pas dans notre expérience mais au contraire nous les introduisons, nous les appliquons à l'expérience, à priori pour leur donner sens et cohésion. Nous les avons en nous. Socrate fait surgir la question capitale de l'origine des concepts. Bref il découvre le savoir conceptuel. A ces concepts correspondent des objets, immuables comme les concepts eux-même. De même que nos perceptions particulières correspondent à des objets particuliers, de même, a nos concepts universels, correspondent des objets "universels" eux-même. Ces objets suprême, Socrate les appelle "les Idées".   Les Idées chez Platon ne sont absolument pas des représentations subjectives, vagues sur quelque chose mais c'est le réel suprême. Il y a donc un monde autre que le monde connu par les sens, c'est le monde intelligible, le monde supra-sensible, bref le monde des Idées. Ce monde est à la fois multiple et un. Multiple car les Idées sont distinctes, chacune est elle-même et autre que les autres. Un car cette multiplicité des Idées est unifiée par l'Idée des Idées, c'est à dire l'Idée que tout suppose mais qui n'a besoin d'aucun présupposé : elle est anhypothétique. Platon la nomme le Bien, et cela tout le monde le sait : le Bien est l'Idée suprême et souveraine, source toutes les autres Idées. De même que le soleil est source de lumière sensible, de même le Bien est source de lumière intellectuelle. Il nous donne à la fois la lumière et la vie. "Le Bien est l'invisible qui fait voir" disait Socrate.

1.1.2. Pythagore : L’immortalité de l’âme et la réminiscence.

 Le problème est de savoir comment on peut parvenir au savoir immuable dans un monde sensible et mouvant. Comment le savoir véritable est-il possible ? Ici, c’est la théorie pythagoricienne sur l’immortalité de l’âme qui vient au secours de Platon : savoir c'est se souvenir.

 1.1.2.1. L’immortalité de l’âme.
Pour Pythagore les âmes sont liées au corps à titre de châtiment. Le corps est une prison dans laquelle la divinité les a jetées pour les punir, et il y a migration de l’âme (Karma) en des corps différents, ce qui est une pénitence. L’âme a le pouvoir de se purifier au cours du cycle de ses migrations et si elle le mérite, elle atteint le bonheur de la séparation d'avec le corps.  Platon adopte cette théorie dans son ensemble. De même qu’il y a deux mondes (sensible et suprasensible, intelligible), de même l’homme est double et appartient aux deux mondes: par le corps il est attaché au monde sensible, par l’âme au monde intelligible. L’âme est immortelle ; elle a préexisté à la naissance de l’homme dans ce monde et survivra à sa mort. Elle est parente des Idées qu’elle a contemplées jadis, elle en possède le savoir. Mais l’âme s’est détachée des Idées, elle est tombée dans le monde sensible, elle est prisonnière du corps. “Séma soma”: le corps est le tombeau (ou la prison) de l’âme. Bref, le souvenir des Idées s’est considérablement obscurci.

1.1.2.2. La réminiscence.
Pour Pythagore, il y a des hommes exceptionnels qui ont une mémoire exceptionnelle et qui se souviennent de leur vie individuelle antérieures.  Platon transforme la théorie pythagoricienne de la réminiscence : l’âme ne se souvient pas des vies antérieures mais elle peut se souvenir de la contemplation des Idées. Si connaître c’est connaître le monde par les sens, la connaissance n’est pas véritable mais simplement opinion, c’est à dire particulière à chacun. Or l’exigence philosophique est l’exigence du savoir véritable. Pour Platon, cette exigence ne sera satisfaite que si l’on postule l’immortalité de l’âme, d’une âme qui a contemplé les Idées. C’est parce que l’âme est immortelle, qu’elle a déjà tout appris que l’on peut résoudre le paradoxe du savoir. Bien que nous vivions dans le monde des sens, nous pouvons savoir les Idées puisque nous les avons contemplées.
Bref, nous avons gardé le souvenir du savoir que nous possédions autrefois et le progrès de la connaissance n’est que son rappel de plus en plus clair. Plus opaques seront les murs de la prison, plus confuses seront les réminiscences.

1.1.2.3 Apprendre c’est se souvenir.
 Selon Platon, tout homme sait tout en puissance. Qu’est-ce alors qu’apprendre ?  Selon la représentation courante, apprendre, c’est accueillir quelque chose d’étranger dans sa conscience ; apprendre c’est donc remplir un espace vide par des choses qui sont étrangères à cet espace même. L’esprit ou l'âme serait une “table rase”, une tablette de cire sur laquelle rien n’est écrit et qui reçoit de impressions extérieures. Selon Platon, il y a certes des représentations de choses qui viennent de l’extérieur mais ce sont des représentations de choses singulières, passagères, des impressions sensibles. Or le véritable savoir est le savoir de l’universel, de l’Idée et ce qui est universel, ce qui est Idéel, n’est pas dans les choses mais dans l’esprit. L’universel est déjà dans l’intellect et il faut le découvrir. Apprendre c’est retrouver en soi-même la connaissance des Idées, c’est actualiser ce que l’on sait en puissance.

1.2. La dialectique du connaître : comment accéder au monde des Idées

1.2.1 Les trois formes de la dialectique

La dialectique pour Platon est la méthode pour parvenir au monde des Idées. C'est la méthode par laquelle la pensée s'élève jusqu'au monde des Idées et se meut dans ce monde. C'est le mouvement par lequel l'âme s'élève des choses sensibles aux Idées, puis parcourt et contemple les Idées et enfin, redescends dans le monde sensible pour y exercer une activité morale et politique. La dialectique revêt donc trois formes :

1.2.1.1. La dialectique ascendante :
L'anagogie, c'est à dire la montée vers les Idées  On analysera le passage de l'opinion au savoir, de la philodoxie à la philosophie : République IV p233-237. Après avoir montré que ceux à qui il faut confier le gouvernement de la cité sont les philosophes, Platon, à la fin du livre V, distingue les philosophes des non-philosophes, qu'il appelle les philodoxes : il donne alors une définition très précise de l'opinion : " L'opinion est quelque chose d'intermédiaire entre le savoir et l'ignorance. Elle ne porte ni sur l'être véritable (Idées) ni sur ce qui n'est pas (le néant) mais sur quelque chose qui est intermédiaire entre l'être et le néant : ce quelque chose c'est le monde sensible ". Les hommes qui opinent sentent confusément mais ne pensent pas. "Les philodoxes sont ceux qui promènent leurs regards sur la multitude des choses belles mais n'aperçoivent pas les Idées et ne peuvent suivre celui qui les voudrait conduire à cette contemplation, qui voient la multitude des choses justes sans voir la justice même, et ainsi du reste, ceux là opinent sur tout mais ne connaissent rien de ce sur quoi il opinent". L'opinion est donc irréfléchie, incertaine, elle se fie aux apparences et elle y adhère sans examen critique. Jean Cocteau disait "Il n'y a que les sots et les huîtres qui adhérent".  L'opinion peut se trouver vrai mais c'est par hasard, elle ne voit jamais les raisons qui la font vrai. L'opinion comporte 2 degrés :  (voir photocopie : la ligne divisée)  Le savoir (épistémé)  C'est la connaissance philosophique des Idées, la seule connaissance véritable selon Platon. Elle comporte 2 degrés (Voir feuille photocopiée)

 1.2.1.2. La dialectique contemplante : la Noésis
C'est le sommet de la dialectique ascendante, où l'âme contemple in- tuitivement les Idées. Cela signifie évidemment que l'esprit perçoit immédiatement l'essentiel : c'est l'intuition intellectuelle.

 1.2.1.3. La dialectique descendante : la Diairésis  C'est le mouvement par lequel la pensée partant des Idées revient jusqu'au monde sensible pour le dominer en y introduisant la rationalité, l'intelligible qui à été là-haut vu. Elle organise alors, en référence, à l'Idée de bien qu'elle a vu là-haut, la conduite de chaque individu et de la Cité.

1.2.2. La conversion de l'âme

 La philosophie consiste essentiellement en l'effort, pour délivrer l'âme du corps. Cette délivrance ne viendra que d'une conversion radicale de l'âme aux Idées. Qu'est ce qu'une conversion ? L'âme ou la pensée doit se détourner, se désengager des biens exclusivement sensibles, matériels pour se tourner vers le bien intelligible, le bien spirituel. Le mot grec pour dire conversion est épistrophe, ou épistropho : tendre son esprit vers, être attentif à, se convertir à. Bref, l'épistrophe détourne des biens trompeurs, des biens spécieux, vers le bien substantiel, essentiel.  Pour parvenir à cette conversion, une éducation est nécessaire. Elle peut être :  -une éducation proprement philosophique (paideia) ( mythe de la ca- verne, République, livre 7)  -une éducation mathématique,( République, livre 6 et 7)  -une éducation érotique (Phèdre, Le Banquet)

 

2. La morale de Platon

2.1. L'âme comporte trois parties

2.1.1. 1er partie (livre 4) L'épithymia : appétit ou désir sensible

Elle a son siège dans le ventre et c'est le principe concupiscible de l'âme. (concupiscence : inclinaison exclusive vers les plaisirs charnels, sensibles, du corps.)  L'épithymia, c'est le mouvement de l'âme qui a pour finalité la satisfaction de la vie animale. Elle est constituée de plusieurs désirs sensibles, dont les plus vivaces sont ceux de la faim, la soif et la sexualité.

2.1.2. 2éme partie : le noûs : la tête

Il a son siège dans la tête. C'est le principe rationnel ou hégémonique, le mouvement de l'âme a pour finalité, du point de vue moral, la maîtrise de soi, la partie raisonnante de l'âme peut pousser l'Homme à agir contrairement à son appétit

2.1.3. 3éme partie : le tymos : le cœur

Il a son siège dans la poitrine, c'est le principe colérique ou irascible. Il semble par nature, plus proche de l'épithymia que du noûs, du désir sensible que de la raison. Mais il n'est ni tumultueux ni raisonnable. Tout est question d'éducation. S'il est bien éduqué, il l'unit à la raison à la raison et devient l'enthousiasme, l'énergie. S'il est l'allié de l'épthymia, il devient alors l'irritation.  Exemple du tymos (République p192)  Léontios a envie de regarder les cadavres étendu prés du bourreau. Ce désir est une forme de curiosité morbide.  Pourquoi lutte t'il contre ce désir : parce qu'il s'est forgé un idéal moral qui refuse toute intrusion d'un désir malsain. Cette représentation idéale de soi apporte un principe de résistance à la dépravation des désirs. Mais ici, cela ne suffira pas. La curiosité morbide l'emporte. Alors Léontios considère son désir déréglé, dépravé, comme étranger à lui-même : "Allons mes yeux, emplissez-vous de ce beau spectacle". Il devient furieux car il n'a pas été à la hauteur de son exigence. On voit bien ici que le tymos est lié à l'estime de soi, à la valeur que l'on place en soi-même. Plus un homme est noble, plus il place haut sa valeur, plus il deviendra furieux lorsqu'il aura agi injustement ou lorsqu'il aura été injustement traité. L'estimation de soi peut être appelé dignité : l'Homme ressent de l'indignation lorsque cette estimation est altérée.  Platon donne de cette division tripartite de l'âme une version allégorique, mythique, dans un dialogue intitulé Phèdre, c'est le fameux mythe de l'attelage ailé : le noûs est le cocher d'un attelage constitué d'un cheval blanc, le tymos et d'un cheval noir, l'épithymia.

 

2.2. Les quatre vertus cardinales

Chaque partie de l’âme a sa fonction et doit avoir sa vertu : la vertu de l’épithymia est la tempérance ou modération.  Il ne faut pas entendre par tempérance la répression des désirs sensibles dans le but de satisfaire un seul désir de même nature. Ainsi l’avare réprime ses autres passions dans le but de ne satisfaire que son désir d’argent. La répression des désirs ne devient tempérance que lorsqu’elle est engendrée par la compréhension que ces désirs font obstacle à la vie spirituelle, à la souveraineté de la raison.  La vertu du noûs est la sagesse, qui est la qualité de tout gouvernement raisonnable. La sagesse attache le noûs à la vérité et au bien. La sagesse c’est le pilote de l’homme. “L’âme est dans le corps comme le pilote est dans son navire” disait Pascal  La vertu du tymos est le courage, qui consiste à maintenir solidement les commandements de la raison en luttant contre les ennemis intérieurs (désirs tyranniques démesurés), contre les craintes de toutes sortes.  La 4ème vertu, la synthèse des trois autres, est la justice. Est juste l’homme tempérant, courageux et sage. La justice c’est l’ordre qui maintient chaque partie à sa place, dans sa fonction, dans sa vertu. Par la justice, l’homme devient intérieurement harmonieux. La justice est la hiérarchie harmonieuse des trois parties ; elle est une structure, c’est à dire une disposition de parties multiples dans un tout. L’harmonie est comparable aux proportions réglant l’accord d’une lyre, harmonie des trois cordes rendant le son grave, le son moyen et le son aigu. La justice unit dans un ensemble accordé les trois parties de l’âme (La République p196- 197). L’injustice, au contraire, c’est le désaccord, la discorde sous les trois formes de l’intempérance, de la lâcheté et de l’ignorance.

2.3. Les trois vies et les trois classes dans la Cité

2.3.1 Les trois vies

Le problème grec par excellence est le suivant : quel est l’homme le plus heureux ? Quelle est l’occupation ou le genre de vie qui assure à l’homme le bonheur ? Ce qui commande en l’homme de l’épithymia, du noûs ou du thymos détermine un genre de vie.  Si c’est le principe concupiscible qui l’emporte, l’homme est dit : "ami des richesses et du gain" parce que c’est principalement à l’aide de l’argent que l’on satisfait ses désirs physiques. Il s’agit d’une vie appétitive ou chrématistique.  Si c’est le principe irascible, colérique qui l’emporte l’homme est dit : "ami de l’honneur et de la victoire". Il s’agit d’une vie tymocratique.  Si c’est le principe rationnel qui domine, l’homme est dit : "ami du savoir et de la sagesse". Il s’agit de la vie philosophique.  Dans les écoles grecques de philosophie il n’est pas interdit d’être riche, la richesse n’est pas condamnée en tant que telle. Ce qui est blâmé, c’est de faire de l’acquisition des richesses la fin de la vie humaine. Or, pour tous les philosophes grecs, la plus belle part de notre vie c’est le loisir (en grec : skolé) consacré à la réflexion. Il faut de l’argent pour répondre aux besoins quotidiens mais n’est qu’un moyen en vue d’une fin meilleure.

2.3.2. Trois classes dans la cité.

Aux trois parties de l’âme correspondent trois classes de la cité.  A l’épithymia correspond les travailleurs dont la fonction est de pourvoir aux besoins économiques de la cité.
Au noûs correspond la classe des gouvernants dont la fonction est de conduire la cité par des lois.
Au thymos correspond les guerriers dont la fonction est de défendre l’ordre public.
Ces trois classes sont hiérarchisées selon les aptitudes naturelles que la nature préforme et que l’éducation sélectionne. Pour Platon, une seule sorte de gouvernement est parfaitement juste : l’aristocratie. Le gouvernement est confié aux plus sages, les guerriers constituent la 2ème classe, ils doivent être vaillants, disciplinés et soumis, la 3ème classe doit être contrainte par les guerriers (une sorte de police) à une tempérance, qui ne lui est pas naturelle, sans laquelle la cité serait ruinée.

 

3. Désir et passion

L’examen du désir est le prélude nécessaire au choix de la vie la meilleure. Cet examen dessine une anthropologie c’est à dire une conception de la nature humaine. Le désir semble être le propre de l’homme. Toute la problématique platonicienne du désir s’ordonne sur le thème de la purification progressive de l’âme.

3.1. Désir sensible et raison.

3.1.1. Désir sensible ou la démesure.

Le désir sensible a deux caractéristiques :
Il est illimité (en grec : apeiron, peiron : limite). Alors que le besoin exige une satisfaction modeste, le désir sensible est une appétition insatiable. Le propre du désir sensible est de changer sans cesse d’objet et de ne se satisfaire jamais (ex : Don Juan). Bref, le désir sensible vise insatiablement les objets du plaisir que fait miroiter le monde sensible. Il est la marque d’un manque d’unité et de satisfaction véritable. Il est conscience d’être manque mais il ignore que la nature des objets qu’il recherche ne pourra jamais le combler. "Aucune possession sensible ne saurait satisfaire le désir humain". Aussi Platon le compare-t-il (dans le "Gorgias") à un tonneau percé (mythe infernal des Danaïdes).   Il est tyrannique. En chaque homme existe un tyran qui devient manifeste quand il trouve les conditions favorables à son actualisation. Il devient manifeste :
-dans l'invisibilité (la République livre 2 p109-110 : l'anneau de Gygès)
-dans le sommeil (la République livre 5 p333-339 : les désirs illégitimes) Bref, le désir sensible de puissance est innée en chaque homme ; s'il n'est pas moins un désir nécessaire, il n'en est pas moins un désir "naturel". Quelque soient les aptitudes qui feront de lui un philosophe, aucun homme ne naît philosophe mais il peut le devenir. Comment ?

3.1.2. La raison ou la mesure

Quand le désir sensible prend le contrôle de l'âme, il écarte l'âme de son essence. L'effort philosophique consiste donc à ramener le désir à l'ordre, à la sagesse. La philosophie est désir de sagesse et le désir de sagesse est le désir propre à la portée rationnelle de l'âme. Est vraiment philosophe celui en qui la raison gouverne effectivement.
L'éducation philosophique : le mythe de la caverne Aucun homme ne naît philosophe mais peut le devenir. Comment ? Sinon en extirpant, du moins en amoindrissant la force des désirs tyranniques et en faisant triompher le désir de sagesse. Ce désir de sagesse procède d'un refus et d'un élan : refus de rechercher la satisfaction du désir proprement humain dans les plaisirs sensibles et élan vers le bien substantiel. Pour qu'il comprenne l'importance de ce refus et de ce refus, l'homme a besoin d'une éducation, d'une instruction. Eduquer l'homme, cela signifie élever son âme vers le bien. Et nous trouvons dans l'allégorie de la caverne le symbole de l'ascension (anabase) de l'âme vers le bien : la caverne symbolise le monde sensible et l'éducation philosophique consiste à détourner l'âme toute entière des biens sensibles, superficiels, vers le bien essentiel. "Le présent discours montre que chacun possède la faculté d'apprendre et l'organe destiné cette usage (nôus) et que, semblable à des yeux qui ne pourrait se tourner qu'avec le corps le corps tout entier des ténèbres vers la lumière, cet organe doit aussi se détourner avec l'âme toute entière, de ce qui naît jusqu'à ce qu'il devienne capable de supporter la vue de l'être et de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être, c'est à dire le bien.  L'éducation ne consiste pas à donner la vue à un oeil qui serait aveugle, la capacité de voir de l'esprit est déjà là comme d'origine divine, la tâche de l'éducation est seulement de donner à l'oeil de l'âme la bonne direction, c'est à dire de le conduire de la semi-obscurité des sens au clair soleil de l'Idée. Tout est donc subordonné à l'exactitude du regard.

 

3.2. L'éducation civique

L'homme qui s'est élevé jusqu'à la lumière du bien ne doit pas s'évader dans la contemplation mais doit accepter sa tâche terrestre. L'évasion est certes une tentation toujours très vive pour le philosophe mais il lui faut redescendre dans la caverne pour organiser la conduite de l'individu et de la Cité. Cela ne vas pas sans risques. Malgré son mépris pour la vaine gloire, le philosophe doit gouverner pour la Cité, car "tant que les philosophes ne seront pas roi dans les Cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui roi ne seront pas vraiment philosophes, tant que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet ; tant que les nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts, de façon exclusive, ne seront pas mis dans l'impossibilité d'agir ainsi, il n'y aura de cesse aux maux de la Cité, ni, ce me semble, au genre humain, et jamais le Cité que nous avons décrite tantôt ne verra pas la lumière du jour" (La République, livre V p229).  Allié, unir la philosophie à la politique, voilà le seul moyen d'assurer le bonheur privé et public, tout les deux sont inséparables et c'est pour cela que le philosophe doit se charger du pouvoir. La politique est nécessaire au bonheur, le but de la politique est le bonheur.  Désirer la sagesse c'est vouloir saisir immédiatement les Idées et ne plus les perdre. Mais ici bas, il y a un obstacle infranchissable : c'est la nature corporelle de l'homme. Désirer; pour Platon, la sagesse, c'est donc désirer mourir à la vie sensible. En effet, d'après lui, parés la mort, plus rien ne s'interposera entre l'âme et l'Idée, rien n'empêchera la fusion bienheureuse. La mort, pour celui qui sait s'y préparer, ouvrira les portes de la connaissance vraie et du bonheur parfait, le philosophe doit donc s'exercer à mourir. La condition sine qua none du parfait accomplissement du désir de sagesse et donc l'immortalité de l'âme.

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Vendredi 7 janvier 5 07 /01 /Jan 23:36

Platon A)  PRESENTATION  DE L’AUTEUR

I) Biographie. Œuvres principales

 

Né à Athènes en 427 av. J.-C., Platon appartenait à une famille aristocratique, et tout le destinait à la politique. Il vécut une sombre période historique et assista à l’écrasement d'Athènes durant les guerres du Péloponnèse, qui mirent aux prises Athènes et Sparte.

En 408, Platon rencontre Socrate et, dès lors, il renonce à la politique pour la philosophie.

Son maître lui apporte, non point une doctrine, mais un type de recherche par questions et réponses, ainsi qu'un mouvement vers la sagesse. La mort de Socrate (399 av. J.-C.) va profondément marquer Platon ; il écrira désormais pour répondre à cette question : comment, dans la cité, le juste a-t-il pu être condamné à mort et comment la vraie et authentique justice a-t-elle pu être bafouée?

Risquant d'être inquiété (comme élève de Socrate), Platon quitte Athènes pour Mégare, une cité voisine, part en Afrique, séjourne en Egypte et gagne la Sicile, où il espère réaliser des réformes politiques à Syracuse, auprès du tyran Denys l'Ancien. Mais les choses se passent mal et Denys le vend comme esclave. Racheté et libéré, Platon entre à Athènes en 387. Il y fonde l'Académie, première école de philosophie organisée comme une université, avec bibliothèque, salles de cours et même logements pour les étudiants (cette Ecole poursuivra son enseignement jusqu’à la vie siècle ap. J.-C.). Toujours préoccupé de politique, rêvant de réaliser des réformes, Platon retournera deux fois en Sicile, où Denys le Jeune est au pouvoir. Le deuxième voyage tournera mal à nouveau, et il ne devra sa liberté qu'à l'intervention d'un ami, Archytas de Tarente. Platon est mort à Athènes en 347 av. J.-C. sans avoir pu réaliser ses projets politiques, mais en laissant une œuvre philosophique considérable.

Si l'enseignement ésotérique et secret de Platon nous est inconnu, ses dialogues subsistent.

On les classe habituellement en trois groupes :

• Les dialogues de jeunesse, tout d'abord, écrits durant la période qui suivit la mort de Socrate : L'Hippias Majeur - Le Lachès - Le Lysis - Le Charmide - Le Protagoras - Le Gorgias ;

• Les dialogues de la maturité, ensuite : Phédon - Banquet - Phèdre - République -Timée

• Les dialogues de la vieillesse, enfin, Parménide - Théétète - Sophiste - Politique - Philèbe - Critias - Lois, approfondissent et nuancent la théorie des Idées.

Dans tous ces écrits, Platon a posé des questions d'une extraordinaire modernité.

 

II) Racines et apports

 

1 - Les racines

• Elève de Cratyle, qui fut un disciple d'Héraclite (VIe siècle), Platon va méditer sur l'instabilité du monde sensible et les apparences changeantes. Cf Aristote: "Dès sa jeunesse, Platon, étant devenu d'abord ami de Cratyle et familier des opinions d'Héraclite selon lesquelles toutes les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être obhet de science, demeura par la suite fidèle à cette doctrine ". (Métaphysique, A, VI 987 a32 - Vrin p. 53)

• Platon, plus proche par tempérament d'Héraclite que de Parménide *, a néanmoins réfléchi sur l'œuvre de ce dernier, pour qui était seul réel l'Etre éternel. Sur l'affinité intellectuelle entre Platon et Héraclite, cf J. Greisch, Etre et Langage I, p. 262-263; 266-267

• Platon a réagi contre l'influence des Sophistes qui, à Athènes, aux Ve et IVe siècles av. J .C., relativisaient la vérité et la morale ; il est l'adversaire de ces "amis des apparences", pour qui l'homme est la mesure de toutes choses.

• Ce fut la rencontre avec Socrate (le maître avait 63 ans, l'élève 20 ans) qui constitua l'événement capital de la vie de Platon : enthousiasmé, il décide de s'adonner à la philosophie et suit, pendant huit ans, l'enseignement de son maître.

 

2 - Les apports conceptuels

 

Platon subordonne le monde sensible au monde idéal et aux essences. Notre monde empirique tout entier est tendu par une immense aspiration vers ces essences qui sauvent les phénomènes. Il a construit sa philosophie sur les concepts fondamentaux suivants :

• l'Idée (ou Essence), conçue comme Forme intelligible, modèle de toutes choses, réalité non perçue et néanmoins plus réelle que les êtres sensibles. A ces Formes, qui donnent sens aux phénomènes et les fondent, participent * toutes les réalités de l'expérience ordinaire; l’art en détourne en fixant l'attention sur l'apparence des choses. Sur la notion de participation cf J. Greisch, Etre et Langage I, p. 304ss;338] Face au vertige du mobilisme universel (Cratyle 411b) - qui présente un triple visage, sémantique , gnoséologique et ontologique , Platon se présente comme le grand empêcheur de tourner en rond. Et il pense avoir trouvé l'arme absolue pour mettre fin à ce triple vertige: la théorie des idées. C'est d'elle qu'il est question dans le rêve que Socrate, à la fin du Cratyle, confie à ses interlocuteurs. Ce rêve, dont Socrate dit qu'il le hante souvent, postule l'existence d'une "chose bonne et belle en soi", qui aurait un statut ontologique qui la mettrait à l'abri du mobilisme universel. cf J. Greisch, Etre et Langage I, p. 288

• Sur l'évolution de la pensée de Platon relative aux Idées. Cf J. Greisch, Etre et Langage I, p. 267

• Sur le contenu et la portée ontologique de la théorie des idées Cf J. Greisch, Etre et Langage I, p. 289-316 [voir œuvres]

• la Dialectique, envisagée comme mouvement par lequel l'âme s'élève, progressivement et par degrés, des apparences sensibles jusqu'aux ldées ; Sur la dialectique platonicienne, chemin d'accès à l'universel. Cf J. Greisch, Etre et Langage I, p. 289-295 [voir à "Dialectique" in notions]

• le Bien (ce n'est pas une notion à proprement parler, puisqu'il échappe à toute définition): le Bien est le Divin, principe suprême, supérieur et à l'existence et à l'Essence (epekeina tês ousias, au delà de l'être, République VI, 509b). Tout se passe dans la pensée de Platon comme si seul le Bien était capable de rendre radicalement raison (logon dinonai République 535e) des choses, alors que toutes les autres formes de connaissance, connaissance mathématique y comprise, flottent comme dans un rêve (République 533c). La logique est transcendée par une axiologie, qui seule permet à la pensée de s'exercer jusqu'à son terme. Comme le donne à penser la Ligne au livre VI de la République, la pensée discursive - dont les mathématiques sont le paradigme -ne saurait être le dernier mot de la raison. La dialectique ascendante conduit à la contemplation intellectuelle de l'idée de Bien. S'il existe une philosophie première chez Platon celle-cio excède donc l'ontologie pour instaurer ce que l'on pourrait appeler une agathologie. Sur le destin prodigieux de l'idée, cf J. Greisch, Etre et Langage I, p. 268

• l'0pinion (doxa), envisagée comme connaissance inférieure, portant sur les objets du monde sensible;

• la Justice, envisagée, en nous, comme ordre maintenant à sa place et à sa fonction chacune de nos forces intérieures. Dans l'Etat, la justice désigne le fait que chaque classe accomplit sa tâche et exécute sa fonction propre, et signifie, par conséquent, que l'ordre est maintenu entre les différentes classes et forces coexistant dans cet Etat ;

• la Vertu : la vertu désigne la participation à la vraie connaissance (nul n'est méchant volontairement ; le vrai courage est la connaissance de ce qu'il faut vraiment redouter). Chez les Grecs, la vertu est un principe d'excellence. Elle désigne chez Socrate, en particulier, la science du bien et du mal et le vrai mérite. Les vertus cardinales (autour de quoi tout s'ordonne) sont : prudence, courage, tempérance, justice. Le Ménon poe la question de savoir si la vertu peut s'enseigner.

B)   Presentation de l’œuvre

I)                         Résumé de l’œuvre

Qu'est-ce que la vertu ?

« Pourrais-tu me dire, Socrate, si la vertu peut être enseignée, ou si, ne pouvant l'être, elle s'acquiert par la pratique, ou enfin si elle ne résulte ni de la pratique ni de l'enseignement, mais vient aux hommes naturellement ou de quelque autre façon? » La première question du dialogue exprime son programme. La vertu s'enseigne-t-elle ou bien faut-il plutôt s'y exercer ou encore l'a-t-on par nature ? demande Ménon. Socrate ne peut pas répondre à la question parce qu'il ne sait pas ce que c'est que la vertu. Mais peut-être Ménon a-t-il une définition à proposer ?

Ménon affirme qu'il « existe une multitude [de] vertus » et qu'on est donc « pas embarrassé pour définir la vertu » (72a) . Il en cite quelques-unes.

Socrate n'est pas satisfait parce qu'il veut non pas connaître toutes les vertus qu'il y a, mais leur « forme caractéristique identique chez toutes sans exception, qui fait d'elles des vertus » (72c). En effet, la vertu en tant qu'elle est vertu ne change pas suivant qu'elle est chez l'enfant, la femme ou le vieillard. Mais Ménon en doute. Ménon comprend mal la question de Socrate. Il donne l'extension du concept de vertu, alors qu'on cherche son intention (compréhension).

Il semble pourtant que quel que soit le cas, il faut que l'individu bon soit juste et tempérant. Ainsi, « Tous les êtres humains, qui sont des êtres bons, le sont donc de la même façon, puisque c'est grâce à des qualités identiques qu'ils deviennent bons. » (73c). Il semble alors que leur vertu soit la même vertu.

La vertu, affirme alors Ménon, est la capacité de commander aux hommes (73c). Mais cette définition est rapidement réfutée, car :

(i) à coup sûr la vertu de l'esclave ne saurait être la capacité de commander.

(ii) Mais surtout, il faudrait rajouter « avec justice et sans injustice » à la définition de Ménon, car, dit ce dernier, « la justice est vertu » (73d). En fait, ce qui rend le commandement vertueux, c'est une qualité supplémentaire : ici la justice.

Or, la justice, est-ce une vertu ou est-ce la vertu ? demande Socrate.

La justice n'est pas la seule vertu, il en existe d'autres. Il y a le courage, « la tempérance, le savoir, la magnificence, et il y en a beaucoup d'autres. » (74a). Or, on ne saurait définir la vertu en se servant d'une vertu particulière.

Il faut trouver la chose qui fait que chacune de ces vertus soit vertu. Il faut trouver ce que c'est que la vertu : « la nature identique présente dans tous ces cas particuliers » (75a).

Modèles de définition

En guise d'entraînement à ce type de définition : tentative de définition de la « figure ».

La figure est la seule chose qui s'accompagne toujours de couleur (75a).

Cette définition donne une marque distinctive de la figure, mais non son essence.

Ménon reproche à Socrate que cette définition est tributaire de la définition de la couleur. Il faut donc la définir. Socrate propose une autre définition de la figure : La figure est la limite du solide : « là où le solide se termine » (76a).

C'est-à-dire l'intersection du solide en question avec un plan. Cette définition est aussi douteuse. Ne désigne-t-elle pas plutôt la surface ? À nouveau, on a plutôt une marque distinctive, parce si la limite du solide donne une figure, elle ne donne pas toutes les figures.

Qu'est-ce que la couleur ? Persiste Ménon. Socrate a recours à une physiologie de la perception qu'il attribue à Empédocle. Les êtres émettent des effluves. Or ces effluves s'adaptent à certains pores et non à d'autres. Une couleur est donc « un effluve de figures, proportionné à l'organe de la vue [aux pores de la vue], et donc sensible. » (76d).

Cette définition est cette fois trop générale. Elle pourrait être une définition de l'ensemble des phénomènes perceptifs. Bien que ce soit celle qui s'approche le plus de l'essence, elle ne donne à nouveau qu'une caractérisation. Est-ce à dire que la question « qu'est-ce que la vertu » ne demande qu'une caractérisation de celle-ci ? Dans la pratique, Platon ne semble pas distinguer les deux formes d'identification. Il demande l'essence et se contente de la marque distinctive (c'est-à-dire un critère me permettant de dire qu'une chose est ou n'est pas X). En tout cas, les deux sont chacun suffisant, conviennent pour la mise en évidence d'un élément commun à une multitude.

3e Définition de la vertu

Ménon doit, comme il s'y est engagé, définir la vertu en général. « La vertu est le désir des belles choses et le pouvoir de se les procurer. » (77b). Les « belles choses » doivent ici se comprendre comme les « bonnes choses », qui désignent souvent les choses avantageuses, utiles.

Ménon présuppose donc que l'on peut désirer aussi le mal, puisque l'on peut désirer le bien. Or Socrate refuse de tenir pour vraie cette affirmation : personne ne désire le mal en sachant que c'est un mal, parce que le mal rend misérable et malheureux (voir la réflexion menée dans le Gorgias). Les personnes qui désirent le mal croient que le mal qu'ils désirent est un bien. On ne désire donc jamais que le bien. Ménon acquiesce.

Dans ce cas, la définition de Ménon est à reformuler : le fait de vouloir un bien « est à la portée de tout le monde, et ce n'est vraiment pas par là qu'un homme sera meilleur qu'un autre » (78a).

Il reste tout de même de la définition de Ménon que la vertu est la puissance de se procurer les biens. (Ibid.). Les biens dont parle Ménon sont des biens extérieurs : richesse monétaire, honneurs. Mais si la vertu est le pouvoir de se les procurer, est-ce le cas avec n'importe quel moyen de se les procurer, ou doit-on ajouter « avec justice et piété » ? Si fait, car le contraire n'est pas vertu mais vice. La vertu est l'acte accompli avec justice. Mais cette réponse ne convient pas : elle revient à dire que la vertu est « toute action quand elle est accomplie avec une partie de la vertu » (79b). Or n'avons-nous pas établi que la justice n'était qu'une partie de la vertu, et que nous ne voulions pas de définition énumérative ? On ne peut savoir ce qu'est une partie de la vertu sans savoir ce qu'est la vertu.

Et nous voilà à nouveau au point de départ, avec la question : qu'est-ce que la vertu ?

Socrate en sorcier

Ménon, sans doute humilié, se dit « plein d'embarras » (80a), et il compare Socrate à une raie torpille – un poisson qui se défend en provoquant des électrochocs. Ménon a l'impression d'avoir été ainsi mis par Socrate dans « un état de torpeur ». Il est dans un état de gêne à la fois intellectuelle (âme) et rhétorique (bouche). Ménon semble prendre conscience de son ignorance au sujet de la vertu. Socrate réplique qu'il est lui-même dans le même embarras.

Une recherche authentique semble pouvoir commencer : « je veux bien commencer cet examen avec toi, pour que nous recherchions ensemble ce que peut bien être la vertu. » (80d).

L'impossibilité de la recherche, le paradoxe de Ménon

Ménon doute de la possibilité de cette recherche. En effet, comment prendre pour objet de recherche quelque chose dont on ne sait pas ce que c'est ? (1er aspect du paradoxe) Et selon quel critère identifier, si on « tombait dessus », la chose que l'on recherche si on ne la connaît pas ? (2e aspect du paradoxe). Il ne sert donc à rien de chercher.

Mais en réalité, le paradoxe que formule Ménon est une conséquence radicale de ce qu'affirme Socrate, qu'on ne peut connaître quelque chose de la vertu sans connaître ce qu'est la vertu. Il affirme d'ailleurs (80d) qu'il ne sait pas ce qu'est la vertu. Mais dans la pratique, les deux ont déjà donné nombre de propositions vraies au sujet de la vertu.

Socrate reformule : il est impossible de chercher ce qu'on connaît tout comme ce qu'on ne connaît pas. Ce qu'on connaît, on ne le cherche pas, et comment savoir quelle est cette chose que l'on cherche quand on ne la connaît pas ? (1er aspect, le 2e en découle). La formulation socratique met en évidence le dilemme : soit je connais (totalement) un objet, soit je ne le connais pas (du tout).

Socrate ne croit pas que cet argument soit bon.

L'immortalité de l'âme permet la réminiscence

Socrate soumet au jugement de Ménon une déclaration faite par des « prêtres et de prêtresses qui s'attachent à rendre raison des choses auxquelles ils se consacrent » – donc, apparemment des choses divines. Ceux-ci déclarent que l'âme est immortelle, qu'elle passe de mort à vivant, mais que jamais elle n'est détruite. Or, comme l'âme a ainsi vu l'Hadès , « c'est-à-dire toutes les réalités », elle a appris toute chose (81c). Par ce fait, l'âme « est capable [...] de se remémorer ces choses dont elle avait justement, du moins dans un temps antérieur, la connaissance. Car toutes les parties de la nature sont apparentées et en se remémorant une seule chose, on se remémore les autres. « Ainsi, le fait de chercher et le fait d'apprendre sont, au total, une réminiscence. » (81d). Il faut donc chercher avec zèle et ardeur.

L'immortalité de l'âme permet l'existence d'une connaissance prénatale. La connaissance de l'âme est acquise hors incarnation, dans l'Hadès. Socrate défend ainsi l'antériorité de l'existence de l'âme, qui explique la présence d'une connaissance non acquise sur terre. La « foi » qu'il dit avoir concernerait ainsi l'immortalité de l'âme, qui n'est pas nécessaire pour l'argument. Connaissance est donc remémoration. Par ailleurs, une remémoration permet l'accès à toutes les vérités de l'âme. La remémoration ressemble à un effort d'investigation intellectuelle. La connaissance est donc toujours présente totalement, mais est voilée. La présence de la connaissance oriente ainsi la recherche qui est un effort pour faire accéder la connaissance à la conscience. La possession par l'âme de la connaissance rend ainsi possible la recherche.

Vérification de la réminiscence

On appelle un jeune esclave. Socrate trace un carré dont il marque les transversales (en gras et pointillé).

Socrate veut amener le jeune garçon à trouver la marche à suivre pour construire un carré dont la surface serait le double de l'original (en gras). Le côté du carré vaut 2. Il a donc une surface de 4, et il faut construire un carré dont l'aire vaut 8. Comment faire ? L'esclave répond qu'il faut doubler la longueur des côtés. L'erreur du garçon semble être la première étape, ou le préliminaire, de la réminiscence ; « observe-le, dit Socrate à Ménon, en train de se remémorer la suite, car c'est ainsi qu'on doit se remémorer » (82e).

Socrate trace le carré que lui propose l'esclave : il faut se rendre à l’évidence, il est non deux, mais quatre fois plus grand que l'original. En effet, l'aire du nouveau carré vaut 4 x 4 = 16, soit le double de 8, la surface recherchée. Le jeune garçon propose alors de construire un carré dont le côté vaut 3. Or ce carré a une aire de 9, ce qui n'est pas ce que l'on cherche.

L'esclave est désormais dans l'embarras, ce qui rappelle évidemment l'état de torpeur dans lequel Ménon disait être. Socrate y fait explicitement allusion en utilisant le terme de raie torpille. Mais il est clair, affirme Socrate, que le garçon a fait beaucoup de chemin : « [...] à présent le voilà qui considère désormais qu'il est dans l’embarras, et tandis qu'il ne sait pas, au moins ne croit-il pas non plus qu'il sait » (84a-b). Il est maintenant dans une meilleure situation qu'avant, et Ménon en convient. En particulier, cela est profitable parce que jamais on ne cherche ce qu'on croit savoir.

Socrate trace les diagonales. Il apparaît que le carré construit sur la diagonale du carré initial est le carré recherché. L'esclave le découvre et affirme maintenant que c'est sur cette ligne que l'on construit un carré deux fois plus grand que le premier. Mais il l'ignorait complètement il y a un instant. Il faut en conclure : « Chez l'homme qui ne sait pas, il y a donc des opinions vraies au sujet de choses qu'il ignore, opinions qui portent sur les choses que cet homme en fait ignore » (85c).

La connaissance se tire de notre propre fonds. Car sinon, d'où vient la connaissance du jeune garçon ? Soit il l'a reçue à un moment donné, soit il la possède depuis toujours. Or s'il les a reçues à un moment donné, ce n'est pas dans sa vie actuelle. Il faut donc qu'il l'ait reçue « le temps où il n’était pas un être humain » (86a).

Mais pour posséder une connaissance, « des opinions vraies doivent se trouver en lui, opinions qui, une fois réveillées par une interrogation, deviennent des connaissances, [et] son âme [les a] apprises de tout temps. » (86a).

« Donc si la vérité des êtres est depuis toujours dans notre âme, l'âme doit être immortelle, en sorte que ce que tu te trouves ne pas savoir maintenant, c'est-à-dire ce dont tu ne te souviens pas, c'est avec assurance que tu dois t'efforcer de le chercher et de te le remémorer. » (86b).

Mais immédiatement, Socrate exprime quelques réserves quant à son argument – qui ne montre en fait que l'antériorité de l'âme et non son immortalité –, et à nouveau, insiste sur les conséquences qui sont meilleures à ses yeux : l'ardeur et le zèle dans la recherche, plutôt que le scepticisme.

La vertu s'enseigne-t-elle ?

Encouragé à poursuivre la recherche, Ménon insiste cependant pour que l'on abandonne la recherche de l'essence de la vertu et que l'on passe à la question qu'il posait au tout début du dialogue : la vertu s'acquiert-elle par enseignement ou d'une autre manière ? Socrate accepte, bien que cette démarche ne lui semble pas correcte : comment savoir quelque chose de la vertu si l'on ne sait pas ce qu'est la vertu ? Il propose donc une nouvelle méthode : la méthode des hypothèses.

La première hypothèse envisagée est que la vertu est science, c'est-à-dire qu'elle est connaissance, savoir, raison. Cette hypothèse peut s'appuyer sur le fait que le savoir guide l'action correcte. Les autres qualités que l'on appelle vertu deviennent au contraire des vices si elles sont utilisées avec ignorance (par exemple, le courage devient témérité). Si cette hypothèse est juste, la vertu s'enseigne.

Cependant, l'hypothèse est contredite par un constat : il n'existe pas de maître de vertu. Socrate dit en tout cas qu'il n'en connaît pas. Il examine la question avec Anytos (homme politique athénien qui sera plus tard l'un de ses accusateurs). Les sophistes, il est vrai, prétendent enseigner la vertu. Anytos les critique sévèrement... tout en reconnaissant ne pas connaître leur enseignement. Il soutient que ce sont les hommes de bien qui enseignent la vertu. Mais Socrate objecte que les grands hommes tenus pour les plus vertueux (comme Périclès) n'ont pas su transmettre leur vertu à leurs fils. Irrité, Anytos interrompt son entretien avec Socrate.

Ménon, quant à lui, est dans le doute concernant l'existence de maîtres de vertu. Mais ce doute lui-même, partagé par beaucoup, laisse penser qu'il n'en existe pas. On aboutit une fois de plus à une impasse (aporie), et Ménon en vient même à douter qu'il existe des hommes vertueux.

Socrate envisage alors une deuxième hypothèse. Il n'y a pas que le savoir qui peut guider l'action bonne, il y a aussi l'opinion vraie. Une opinion, même vraie, a sans doute moins de valeur qu'un savoir, en particulier parce qu'elle est instable, qu'elle n'est pas rattachée à des raisons solides, et qu'elle ressemble ainsi aux statues de Dédale qui sont douées de mouvement et s'enfuient lorsqu'on croit les posséder. Malgré cela, l'opinion vraie, tant qu'elle existe, est aussi efficace que le savoir. Il se pourrait donc que la vertu soit une opinion vraie. Dans ce cas, elle ne provient ni de l'enseignement, ni de la nature, mais plutôt d'une grâce divine, d'une inspiration. L'homme vertueux ne sait pas ce qu'il doit faire, mais il a une opinion correcte, droite par faveur divine. Il est comparable au poète qui énonce des paroles dépassant sa propre compréhension.

Ménon semble convaincu par cette réponse à la question qu'il posait. Socrate exprime quant à lui quelques réserves. Cette réponse ne provient pas d'une connaissance de la vertu, puisqu'on a renoncé à en chercher l'essence. Elle repose sur une méthode hypothétique, et elle est donc elle-même hypothétique. (Il n'est pas sûr en effet que cette théorie selon laquelle la vertu est opinion droite reflète la conception de Socrate ou de Platon.)

 

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Mercredi 5 janvier 3 05 /01 /Jan 23:26

I)  Présentation de L'Auteur

A) Biographie

Albert Camus est né en 1913, à Mondovi, en Algérie. Son père, simple ouvrier agricole, meurt en 1914, lors de la Bataille de la Marne. C’est à Alger, dans le quartier populaire de Belcourt, qu’Albert Camus passe son enfance et son adolescence, sous le double signe, qu’il n’oubliera jamais, de la pauvreté et de l’éclat du soleil méditerranéen. Boursier au lycée Bugeaud, Camus va découvrir la philosophie grâce à son professeur Jean Grenier, qui deviendra son maître et son ami. Après le bac, il commence des études de philosophie qui le mèneront, malgré la maladie, jusqu'à la licence. Il fonde le théâtre du travail et écrit avec trois amis, sa première pièce la Révolte dans les Asturies qui sera interdite (mais éditée à Alger, en 1936).

Journaliste au quotidien du Parti Communiste et à Alger-Républicain (1938), il se marie en 1940 et milite pendant la seconde guerre mondiale dans un mouvement de résistance.

En 1942, Gallimard accepte de publier L'Etranger et le Mythe de Sisyphe. En lisant le manuscrit de L'Etranger, Jean Paulhan et les membres du comité de lecture de Gallimard ont pressenti la naissance d'un grand écrivain. Avec l'Etranger, Albert Camus accède à la célébrité. La critique salue en Meusault, personnage central de l'Etranger, un "héros de notre temps".

En 1943, Camus rencontre Sartre. Puis il travaille comme journaliste à Combat qui est diffusé clandestinement et devient lecteur chez Gallimard. Il refuse l'étiquette d'existentialiste qu'on lui prête. En 1951, il défend dans un nouvel essai, L'Homme révolté, une conception très personnelle de la lutte sociale et politique. Lorsque surviennent les événements d’Algérie, Albert Camus hésite entre l'attachement à sa terre natale et la légitimité des revendications algériennes : il s'enferme dans le silence.

En 1956, il publie la Chute , œuvre pessimiste et déroutante. Le ton y est amer et révèle un scepticisme ironique

Prix Nobel l'année suivante, à 44 ans, il devient un modèle pour toute une génération qui admire cet humaniste conciliant la pensée sans complaisance et l'action généreuse.

Albert Camus est mort en 1960, sur une route de l'Yonne, dans un accident de voiture, aux côtés de son ami Michel Gallimard, neveu de Gaston Gallimard. Ce 4 janvier 1960, à 13H55, la voiture dans laquelle il se trouvait, s'est écrasée contre un arbre. On retrouva dans le véhicule le manuscrit inachevé du Premier Homme, un récit autobiographique sur lequel il travaillait.

B) Bibliographie

 

En 1944 et en 1945, il publie respectivement Le malentendu et Caligula et porte l’absurde au théâtre. En grand résistant et révolté par nature ; Albert Camus devient membre actif du mouvement Combat et anime, après la libération, le journal qui portera le même nom.

Après « le cycle de l’absurde », Camus est obsédé par le « cycle de la révolte et de la solidarité » qui se manifeste en 1947 par la publication de La Peste, en 1948 L’Etat de siège, et en 1949 Les justes ; En 1951 L’homme révolté (essai) consacre la rupture entre Jean Paul Sartre et lui, consécutive surtout à leurs divergences sur la notion d’existentialisme.

En 1956, il écrit La chute où il explique les raisons de son éloignement de la philosophie existentialiste.

En 1957, il publie un recueil de nouvelles : L’exil et le royaume. Cette même année, il reçut le prix Nobel de littérature pour, dit-on, « avoir mis en lumière les problèmes se posant de nos jours à la conscience des hommes ».

Le 04 janvier 1960, il meurt dans l’absurdité totale, c’est-à-dire dans un accident de voiture, imprévisible manifestation du Destin, alors qu’il écrivait Le premier homme qui sera publié à titre posthume en 1994. Cette mort brutale, comme par ironie, l’a frappé comme pour lui rappeler le fondement de sa pensée philosophique : l’absurde.

C)    La philosophie de l’absurde

Sans s’empêtrer dans un débat philosophico-littéraire, l’étude du thème de l’absurde ne sera abordée que dans un contexte littéraire et, en rapport avec la pensée camusienne dans L’étranger.

1).    Essai de définition

Le terme peut être compris comme ce qui n’a pas de sens, c’est-à-dire le non-sens de la vie qui pose le problème de l’existence et de la nécessité de vivre. En effet, ce qui est absurde c’est de « faire les gestes que l’habitude commande » pour conserver la vie, en contradiction avec la mort qui serait ainsi le geste inhabituel qui anéantit l’élan de l’homme. Le suicide, par exemple, est un geste absurde de l’être qui, selon Camus, veut « mourir volontairement (…) » ; ce qui, pour lui « (…) suppose qu’on a reconnu, même instinctivement, le caractère dérisoire de cette habitude, l’absence de toute raison profonde de vivre, le caractère insensé de cette agitation quotidienne et l’inutilité de la souffrance ». Meursault dans L’étranger se débat dans ce « cycle de l’absurde » de l’existence.

Dans la deuxième moitié du 20ème siècle, Ionesco parle de l’absurde comme relevant d’un caractère illogique et inerte de l’existence. La preuve de l’absurde, c’est de poser une équation dont le résultat positif ne se justifie que dès lors qu’il est prouvé que sa négation aboutit à une contradiction.

Exemple 1 : le raisonnement mathématique absurde

            X est positive parce que s’il était négatif, X ne serait pas  positif.

Exemple 2 : Le raisonnement juridique absurde

            Une loi est nécessaire parce que son absence serait chaotique.

Exemple 3 : Le raisonnement philosophique absurde = le syllogisme absurde.

            « Tous les chats sont mortels

            Socrate est mortel

            Donc Socrate est un chat »

En réalité ce n’est pas le monde qui est absurde, mais les rapports conflictuels entre l’essence et l’existence, c’est-à-dire entre Dieu et les hommes, la vie et la mort ; bref, la contradiction née de l’enchaînement des choses naturelles et du caractère mécanique de l’existence. L’absurde c’est aussi l’impossible coexistence entre la raison qui nous a été donné « tel qu’il nous faut assumer les grandes vertus, celles du tout ou du rien », selon Albert Camus, et l’irrationnel qui n’est rien d’autre que l’innommable qui peut être aussi Dieu, ou encore une quelconque entité supérieure : Qui sait ? Qui peut en être sûr ? Ces interrogations mènent à l’absurdité de la vie. L’absurde devient alors « (…) leur seul lien. Il les (la raison et l’irrationnel) scelle l’un à l’autre comme la haine seule peut river les êtres… L’irrationnel, la nostalgie humaine et l’absurde qui surgit, (…) voilà les trois personnages du drame qui doit nécessairement finir avec toute la logique dont une existence est capable ».

2.    Camus et la philosophie de l’absurde

Pour mieux comprendre la philosophie de l’absurde chez Camus, Jean Paul Sartre explique : « Le mythe de Sisyphe vise à nous donner la notion de l’absurde et  L’Etranger veut nous donner le sentiment de l’absurde » (Explication de « L’étranger », p.102) ; Albert Camus lui, dira : « Mais ce qui est absurde, c’est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme. L’absurde dépend autant de l’homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien » (Le mythe de Sisyphe, p. 113)

Il avait fallu donc attendre le mythe de Sisyphe pour que Camus fît de l’absurde la doctrine de sa philosophie. Cet essai lui a permis de passer de l’étrangeté de l’existence à l’absurdité de la vie.  La philosophie de l’absurde a obligé Camus à se détacher de l’existentialisme. En effet, pour lui l’homme doit être un être révolté contre le sentiment de l’absurde qui serait l’aspect hasardeux et gratuit de l’existence : « (…) un jour seulement, le « pourquoi » s’élève et tout commence dans cette lassitude teintée d’écoeurement». Ce sentiment naturel d’étrangeté, comme celui qui poursuit Meursault ainsi que le désir de combattre « l’hostilité primitive du monde » fonde l’attachement de Camus à la notion de l’absurde. Les jours se poursuivent et s’étirent dans la platitude de l’ennui et de la monotonie posant, dès lors chez Camus, la nécessité de vivre ou non. Parlant de l’Etranger, Jean Paul Sartre dira dans l’Explication de l’Etranger (qu’on peut lire  dans Situations I (Paris, Gallimard, 1947, pp 120-121) et dans Cahiers du sud, n°253, février 1943, pp 189-206) : « Dans ce monde qu’on veut nous donner comme absurde et dont on a soigneusement extirpé la causalité, le plus petit incident a du poids, il n’en est pas un qui ne contribue  à conduire le héros vers le crime et vers l’exécution capitale ». Et le sentiment de l’absurde surgit de la certitude de voir le temps anéantir l’homme par la mort, cette étrange fatalité qui explique l’absurdité de « ce côté définitif de l’aventure ». Camus alors pose le problème de l’absurde « sous l’éclairage mortel de cette destinée (où) l’inutilité apparaît ». De ce point de vue, la raison devient un atout insignifiant pour comprendre ce monde absurde « peuplé d’irrationnels » et, où « aucune morale, aucun effort ne sont à priori justifiables dans les sanglantes mathématiques de notre condition ». Ce qui nécessite donc chez lui la révolte de l’homme face aux « attitudes d’évasion » comme le suicide qui prétend anéantir la conscience et « le suicide philosophique des existentialistes » comme Jaspers, Chestov, Kierkegaard dont la pensée fut d’annihiler toute volonté de Dieu qui sublime l’irrationnel en faisant de l’absurdité une éternité existentielle. Albert Camus pense par ailleurs que le comportement de l’homme face à l’absurde est d’appréhender la vie telle qu’il le conçoit, car dit-il : « je tire de l’absurde trois conséquences qui sont ma révolte, ma liberté, ma passion. Par le seul jeu de ma conscience, je transforme en règle de vie ce qui était invitation à la mort – et je refuse le suicide ».

Cette conception très aiguë de l’absurde traverse toute l’œuvre d’Albert Camus, notamment L’étranger où le personnage central, Meursault est poursuivi par la hantise de l’existence, partagée entre la vie et la mort, la passion de la révolte et l’immobilisme, la liberté et la condamnation, l’innocence et la culpabilité, bref la justice et l’injustice, etc. ; le tout vécu, par lui, dans l’indifférence totale et le nihilisme de Dieu.

3.    les manifestations de l’absurde dans L’œuvre

Le récit de l’étranger se lit, sans doute, par les actions d’un personnage - du moins celles qui l’anéantissent -  dont le comportement se mesure à la nature monotone du cadre spatio-temporel à l’intérieur duquel il s’ennuie comme un être perdu ou abandonné, et qui se complaît dans l’indifférences face aux évènements malheureux qui s’enchaînent et s’imposent à lui. Un bref résumé de l’œuvre, ainsi qu’une étude de la psychologie du personnage permettra peut-être de mieux illustrer l’absurde Chez Camus.

Meursault est à « la quête instinctive des sensations élémentaires » qui lui sont étrangères. Il reste confiné dans son indifférence, partagé entre le goût de vivre et la certitude de l’imminence de sa mort. C’est le type de personnage absurde qui est étranger à tout, y compris à sa propre personnalité. L’absence de foi et de confiance, voire de conscience à la nécessité de vivre ou de mourir maintient ce personnage que les expériences existentielles accumulées ont rendu bizarre et incohérent,  dans l’absurdité de la vie. Ce qui frappe chez lui, c’est aussi l’extraordinaire simplicité formelle avec laquelle il aborde les évènements les plus chaotiques de sa vie, comme la mort de sa mère, ses ébats avec Marie sur la plage, le meurtre de l’arabe, sa condamnation à mort, etc. A travers lui se lit l’existentialisme absurde de Camus ; car le rejet de Dieu, de l’être, et même du monde, que Meursault considère  et range dans les commodités de l’homme, constitue des paliers du « cycle de l’absurde ». En effet, pour lui, rien n’a de sens, tout se justifie dans l’indifférence. Il ne connaît pas l’affection, ni l’émotion, encore moins le sentiment ; il s’étonne de voir les autres s’émouvoir de sa situation : « ils avaient tous beaucoup de peine pour moi », dit-il. Ce qui est donc absurde c’est cette banalisation de la vie, ce sont les silences de l’Essence et de l’Existence face à ses expériences périlleuses qui l’ont mené dans le couloir de la mort. En choisissant ainsi l’économie des mots comme moyen de communication, il s’est davantage enfoncé dans le « cycle de l’absurde ».  C’est pourquoi aux questions des autres il répond vaguement : « .j’ai dit « oui » pour n’avoir plus à parler ». Mais ce qui plus étonne Meursault, c’est l’extrême dextérité avec laquelle les avocats mentent à son sujet. Ce qui l’installe dans l’ennui, la solitude, l’étrangeté, l’indifférence qui sont des manifestations de l’absurde.

Enfin le comble de l’absurde c’est sa ferme conviction d’avoir été condamné moins pour avoir été coupable de meurtre que d’avoir « enterré sa mère avec un cœur de criminel ».

II) ETUDE DE L'OEUVRE

A) RESUME DE L'OEUVRE

Première partie

Meursault, le narrateur, est un jeune et modeste employé de bureau habitant Alger. Le récit commence le jour de la mort de sa mère. Au petit matin, il reçoit un télégramme de l'asile de vieillards de Marengo, situé à quatre-vingt kilomètres d'Alger lui annonçant son décès. Elle y séjournait depuis trois ans.
Meursault demande et obtient un congé de quarante huit heures et va déjeuner chez Céleste, un restaurant où il a l'habitude d'aller.
Vers deux heures de l'après-midi, il prend l'autobus. Il fait chaud, Meursault dort pendant presque tout le voyage. L'asile étant à deux kilomètres du village, Meursault termine le trajet à pied. Après les formalités, il a une entrevue avec le directeur de l'asile, qu'il écoute d'une oreille distraite. Ce dernier lui indique que sa mère n'était pas malheureuse à l'asile. Il lui annonce également que l'enterrement religieux est fixé au lendemain matin.
Puis Meursault se rend dans une salle blanchie à la chaux où se trouve entreposé le corps de sa mère mais il refuse de voir le corps . Il a une conversation avec le concierge. Cet homme bavard lui raconte sa vie et lui propose de dîner au réfectoire. Meursault, décline l'invitation. Le concierge lui offre alors un café au lait que Meursault accepte.
Puis a lieu la veillée, interminable : les amis de sa mère, tous semblables, y assistent. Ils s'installent autour du cercueil et laissent échapper des bruits bizarres de leurs bouches édentées. Une vieille femme pleure sans cesse. Meursault a la désagréable impression que ces vieillards sont là pour le juger.
Le jour se lève. Meursault admire la beauté de ce nouveau matin. Après une toilette rapide et un nouveau café au lait que lui a préparé le concierge, le narrateur se rend chez le directeur où il accomplit de nouvelles formalités administratives. Puis le cortège funèbre se rend vers l'église du village, située à trois quarts d'heure de marche. Un vieillard suit péniblement le cortège, il s'agit de Thomas Pérez, un compagnon d'asile de la mère de Meursault. les voisins se moquaient d'eux en les appelant "les fiancés". La chaleur est insoutenable. L'enterrement défile comme un songe dans l'esprit de Meursault : l'église, le cimetière, l'évanouissement du vieux Pérez, l'attente, puis la joie quand l'autobus le ramène enfin à Alger.
Meursault a enterré sa mère sans larmes et n'a pas voulu simuler un chagrin qu’il n’éprouvait pas.

A son réveil, le samedi, Meursault essaye de comprendre le mécontentement de son patron : deux jours de congé pour l'enterrement de sa mère, puis les deux jours de week-end, cela fait quatre jours d'absence. Désœuvré, Il décide d'aller se baigner au port. Il y rencontre par hasard Marie Cardona, une ancienne dactylo de son bureau dont il avait "eu envie à l'époque". Ils nagent, s'amusent dans l'eau. Leurs corps s'effleurent. Puis ils s'endorment ensemble sur une bouée, Meursault posant sa tête sur le ventre de Marie. Quand ils se rhabillent, Marie découvre, en voyant sa cravate noire, que Meursault est en deuil. Elle montre sa surprise lorsqu'elle apprend qu'il a perdu sa mère la veille. Le soir, ils vont au cinéma voir un film de Fernandel. Pendant la séance il lui caresse les seins et l'embrasse. Ils passent la nuit ensemble. Le dimanche matin elle part avant son réveil. Meursault reste au lit toute la matinée à fumer des cigarettes. Le midi il fait cuire des œufs et les mange à même le plat. Désœuvré, il passe tout l’après-midi à son balcon, et observe les allées et venues des gens de son quartier. Le soir, "j'ai pensé que c'était toujours un dimanche de tiré, que maman était maintenant enterrée, que j'allais reprendre mon travail et que, somme toute, il n'y avait rien de changé".

Le lundi, Meursault retourne au bureau. Après une matinée banale, il déjeune comme d'habitude chez Céleste avec son collègue Emmanuel. Puis sieste chez lui, et retour au bureau en tram, où il travaille "tout l'après-midi"; le soir, le plaisir simple de rentrer chez lui en marchant le long des quais.
Dans l'escalier de son immeuble, Meursault rencontre le vieux Salamano, son voisin de palier, accompagné de son chien, un épagneul couvert de croûtes, qui ne le quitte pas, et qu'il injurie ; cela fait huit ans que Meursault assiste quotidiennement à cette scène immuable. Puis dès qu'il a quitté Salamano, son autre voisin de palier, Raymond Sintès, l'invite à venir "manger un morceau" avec lui ; soupçonné d'être un souteneur, ce voisin a mauvaise réputation. il porte ce soir-là un pansement à la main : il s'est fait blesser au cours d'une rixe dont il fait le récit. Raymond Sintès se confie à Meursault : l'homme avec qui il s'est battu est le frère d'une femme qu'il "entretient ", et qu'il veut punir parce qu'il s'est aperçu " qu'il y avait de la "tromperie". Il veut lui écrire une lettre, pour la faire revenir, et ensuite l'humilier. Il demande à Meursault de rédiger cette lettre et ainsi l'aider à réaliser sa vengeance. Meursault l'écrit. Raymond est satisfait et reconnaissant : "Maintenant, tu es un vrai copain".

La semaine s'achève. Meursault a bien travaillé. C'est samedi, il retrouve Marie. Ils prennent le bus pour aller à la plage située à quelques kilomètres d'Alger. Le soleil ; l'eau, le goût du sel, et les jeux amoureux dans les vagues : " Sa langue rafraîchissait mes lèvres et nous nous sommes roulés dans les vagues pendant un moment." Tous deux reviennent chez Meursault : "J'avais laissé ma fenêtre ouverte et c'était bon de sentir la nuit d'été couler sur nos corps bruns".

Le dimanche matin, Marie est restée. Elle souhaite savoir si Meursault l'aime ? Il lui " a répondu que cela ne voulait rien dire, mais qu'il (lui) semblait que non." Marie a eu l'air triste, puis la bonne humeur est revenue. C'est à ce moment-là, qu'ils entendent les bruits d'une dispute chez Raymond ; celui-ci frappe une femme en l'injuriant. Meursault et marie sortent sur le palier. L'arrivée d'un agent met fin à la dispute. La fille accuse Raymond d'être un souteneur, ce qui lui vaut d'être convoqué au commissariat.

Après le départ de Marie, vers 13 heures, Meursault dort un peu. Puis Raymond vient le voir. Il est heureux de sa vengeance et lui demande de venir témoigner. Meursault accepte. Ils sortent ensemble l'après-midi. Meursault trouve que "c'est un bon moment". À leur retour, ils trouvent Salamano sans son chien. Le vieil homme est complètement désemparé et leur explique comment celui-ci s'est sauvé. Les deux hommes le rassurent et lui indiquent que le chien a pu s'égarer, mais qu'il allait revenir.

Le soir, Salamano vient rendre visite à Meursault,. "Puis il m'a dit : "Bonsoir". Il a formé sa porte et je l'ai entendu aller et venir. Son lit a craqué. Et au bizarre petit bruit qui a traversé la cloison, j'ai compris qu'il pleurait. Je ne sais pas pourquoi j'ai pensé à maman".

Meursault est au bureau et Raymond l'appelle pour les inviter lui et Marie à passer le dimanche suivant chez un ami, dans un cabanon au bord de mer, près d'Alger. Raymond lui indique aussi que toute la journée un groupe d'Arabes l'a suivi, parmi lesquels se trouvait le frère de son ancienne maîtresse.

Peu après le patron de Meursault le convoque. Il propose de l'envoyer à Paris où il envisage de créer une agence. Meursault montre peu d'enthousiasme et son patron lui reproche son indifférence et son manque d'ambition.

Le soir Marie vient chercher Meursault et lui demande s'il veut se marier avec elle. Meursault lui explique que cela n'a aucune importance et que si elle désire ils peuvent très bien se marier. Puis les deux amants se séparent car Marie " avait à faire".

Dîner chez Céleste, à la même table qu'une petite femme affairée qui a un comportement d'automate. De retour chez lui, sur le pas de la porte, Meursault retrouve Salamano, qui lui annonce que son chien est définitivement perdu. Ils évoquent le chien, puis Salamano parle de sa jeunesse, de son ambition d'alors, de sa femme et de chien qu'il avait acquis à la mort de celle-ci. Puis il évoque la mère de Meursault : dans le quartier, on l'a mal jugé quand il l'a mise à l'asile, mais lui, Salamano, connaissait bien Meursault et il savait qu'il aimait beaucoup sa mère. Pour la première fois depuis qu'ils se connaissaient, les deux hommes échangent une poignée de main.

Le dimanche. Marie appelle Meursault et le réveille. Ils frappent ensuite à la porte de Raymond. La veille, Meursault a témoigné au commissariat que la fille avait "manqué" à Raymond. Marie est heureuse de passer la journée au bord de la mer avec Meursault. Au moment où ils vont prendre l'autobus, Raymond aperçoit sur le trottoir d'en face un groupe d'Arabes (dont le "type" de Raymond) qui les regardent. Ils prennent l'autobus pour se rendre chez l'ami de Raymond, Masson, un grand gaillard sympathique. C'est en plaisantant qu'ils arrivent au cabanon de Masson, situé à l'extrémité de la plage. Il attend ses invités en compagnie de sa femme, une "petite femme ronde à l'accent parisien". Masson, Meursault et Marie partent se baigner. Meursault et Marie nagent ensemble (« nous nous sentions d'accord dans nos gestes et dans notre consentement") puis s'allongent au soleil. Le déjeuner est arrosé, il est encore tôt et l'éclat du soleil sur la mer est insoutenable. Pendant que Marie aide Mme Masson à faire la vaisselle, Meursault, Raymond et Masson vont se promener sur la plage. Tout au bout, ils aperçoivent soudain deux Arabes. "C'est lui", dit Raymond reconnaissant son adversaire. Raymond frappe " son type" et Masson s'occupe de l'autre. Meursault ne prend pas part à la bagarre. L'un des Arabes a tiré un couteau, Raymond est blessé, sans gravité. Il part se faire soigner chez un médecin. Meursault, lui, reste avec les femmes. A son retour, vers une heure et demie, Raymond retourne sur la plage, Meursault l'accompagne. Les deux Arabes sont encore là, allongés près d'une source. Raymond provoque son adversaire mais Meursault, par précaution, l'oblige à lui remettre son revolver. Les deux Arabes se retirent tranquillement. La chaleur est insoutenable. A peine de retour au cabanon, Meursault éprouve le besoin de revenir se promener sur la plage, et il se dirige vers le coin ombragé de la source pour y trouver un peu de fraîcheur. Le "type" de Raymond est revenu. Du fait du soleil écrasant, Meursault va vivre la suite des événements dans une espèce de semi-conscience ; il serre le revolver de Raymond dans sa poche, envisage de faire demi-tour, mais sent la plage "vibrante de soleil" qui se presse derrière lui ; l'Arabe tire son couteau, la lumière gicle sur l'acier ; les yeux aveuglés de sueur, la main de Meursault se crispe sur le revolver, le coup part. "C'est là, dans le bruit à la fois sec et assourdissant, que tout a commencé. J'ai secoué la sueur et le soleil. J'ai compris que j'avais détruit l'équilibre du jour, le silence exceptionnel d'une plage où j'avais été heureux. Alors, j'ai tiré encore quatre fois sur un corps inerte où les balles s'enfonçaient sans qu'il y parût. Et c'était comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur".

Deuxième partie

Meursault est arrêté et subit plusieurs interrogatoires au commissariat, puis chez le juge d'instruction. Trouvant son affaire " très simple" Meursault ne juge pas utile de prendre un avocat. On lui en désigne un d'office. Il questionne Meursault sur sa mère et les sentiments qu'il avait pour elle. Les propos à la fois sincères et naïfs de Meursault gênent son avocat. Nouvel interrogatoire chez le juge. Il lui demande lui aussi s'il aimait sa mère. Il souhaiterait également comprendre pourquoi il a attendu entre le premier et les quatre autres coups de feu. Meursault ne manifeste aucun regret, et reste muet. Le juge, lui, est fébrile. Il invoque Dieu et le Christ et brandit un crucifix. . L'instruction, va durer onze mois. Maintenant que l'avocat y assiste, Meursault a l'impression d'en être un peu exclus " Le juge discutait des charges avec mon avocat. Mais en vérité, ils ne s'occupaient jamais de moi en ces moments-là".

Le jour de son arrestation, Meursault se retrouve enfermé avec d'autres prisonniers. Puis très vite, il se retrouve seul dans une cellule. De sa fenêtre, il peut voir la mer. Visite de Marie au parloir. Le bruit des autres conversations de prisonniers couvre les paroles de Marie. Meursault a du mal à se concentrer. Il ne lui répond que par des monosyllabes. Pourtant, il aimerait tant la prendre dans ses bras.

Puis Marie lui envoie une lettre, ce sera l'unique. Meursault souffre au début de cette privation de liberté. La mer lui manque, il a envie de cigarettes, il a des désirs de femme. Puis il s'habitue peu à peu aux privations et ne se trouve "pas trop malheureux". Pour tuer le temps dans sa cellule : il dort, il lit, il songe à ses souvenirs, et lit et relit un fait divers trouvé par hasard sur un vieux morceau de journal sous son matelas. Un soir il se regarde dans le miroir de sa gamelle : " Il m'a semblé que mon image restait sérieuse, alors même que j'essayais de lui sourire."

Le procès aux assises a lieu en juin. "Les débats se sont ouverts avec, au dehors, tout le plein de soleil." .Le matin, Meursault se confie à un gendarme et lui avoue l'intérêt qu'il éprouve à assister à un procès. Il n'a jamais eu l'occasion d'y participer. La salle du tribunal est bondée. On se presse pour le voir. Meursault découvre l'assistance depuis son box d’accusé. il y a les jurés alignés comme sur une banquette de tramway, les journalistes, la cour, les témoins. Les rires, la fébrilité qui règne dans cette salle, et les conversations semblent l'exclure : il se sent de trop.

Entrée de la cour. La séance débute par des questions administratives, puis c'est l'énoncé des faits. Le président interroge Meursault sur sa mère, sur le meurtre de l'Arabe. Les témoins défilent les uns après les autres : le directeur de l'asile, le concierge, Thomas Perez. Le tribunal apprend que Meursault n'a pas pleuré à l'enterrement de sa mère, qu'il a refusé de la voir une dernière fois, et qu'il a fumé dans la morgue. La salle est déconcertée, le procureur, lui, savoure sa victoire. Céleste, vient à la barre et peut juste confier que ce qui arrive à Meursault est un "malheur" ; il ne peut en dire plus. Harcelée par le procureur, Marie avoue que sa "liaison irrégulière" avec Meursault date du lendemain de l'enterrement, et qu'ils sont allés le soir même de leur rencontre voir un film de Fernandel. Puis elle craque, parce " qu'on la forçait à dire le contraire de ce qu'elle pensait." Le procureur en conclut "que le lendemain de la mort de sa mère, cet homme prenait des bains, commençait une liaison irrégulière et allait rire devant un film comique." Le tribunal accorde ensuite peu d'attention aux témoignages de Masson et de Salamano. Puis l'avocat général révèle à la cour que Raymond est un "souteneur" ; Meursault a écrit la lettre qui est à l'origine du drame, il a fourni un témoignage de complaisance en faveur de Raymond : ces deux hommes sont complices, et le crime de Meursault est évidemment un crime crapuleux. Les derniers propos du procureur sont accablants : "J'accuse cet homme d'avoir enterré sa mère avec un cœur de criminel". L'avocat proteste. A la réaction de son avocat, Meursault comprend que le procès tourne mal. Puis l'audience est levée, Meursault regagne sa cellule.

Meursault se sent exclu de ce procès, aussi bien des plaidoiries de son avocat que celles du procureur. Il assiste au procès comme s'il y était étranger. On parle de lui, mais sans jamais lui demander son avis. Quelques points cependant éveillent son intérêt. Ainsi le procureur qui l'accuse d'avoir prémédité son crime. : L’indifférence qu'il a manifestée à la mort de sa mère prouve son "insensibilité». Le procureur va même jusqu'à assimiler son crime à celui du parricide qui sera jugé le lendemain : Meursault est un monstre, qui n'a "rien à faire avec une société" dont il méconnaît "les règles les plus essentielles". Emporté par sa démonstration, le procureur réclame la tête de l'accusé. Le président demande ensuite à Meursault s'il souhaite apporter un commentaire. Pour la première fois, l'accusé demande la parole. Il indique qu'il n'avait pas l'intention de tuer l'arabe et que ce crime a eu lieu à cause du soleil. Il prend conscience du ridicule de la situation : la salle éclate de rire.

L'avocat plaide les circonstances atténuantes. Il vante les qualités morales de Meursault. Mais celui-ci est ailleurs, il ne l'écoute plus ; sa vie lui revient en mémoire. Il éprouve une grande lassitude. Puis on s'empresse autour de son avocat pour le féliciter. Pendant les délibérations ce dernier se montre confiant, il croit en un verdict favorable. Une longue attente, un brouhaha, le silence de la salle, enfin le président fait lecture de la condamnation : Meursault aura "la tête tranchée sur une place publique au nom du peuple français".

Meursault refuse pour la troisième fois de voir l'aumônier. Il pense au "mécanisme implacable" qui le conduira à la mort, à ses chances de s'y soustraire. Apprendre qu'une seule fois, la roue s'est arrêtée, que le condamné à mort est parvenu à s'échapper, lui suffirait : " mon cœur aurait fait le reste". Il se souvient de son père qui avait assisté à une exécution capitale. Lui s'il était libre, il irait assister à toutes. Il pense à tous éléments de la mise en scène : la guillotine, l'aube ... Meursault sait que c'est à l'aube que les bourreaux viendront le chercher. Lorsque le matin arrive, il sait qu'il a gagné un jour de sursis supplémentaire. Il lui arrive même de songer à l'éventualité d'une grâce. Cette pensée le remplit d'une joie insensée.

Meursault pense à Marie, qui a cessé de lui écrire, quand l'aumônier pénètre dans sa cellule. La conversation s'engage entre les deux hommes. Les paroles de douceur et d’espoir de l'aumônier mettent Meursault hors de lui. L'aumônier insiste pour que Meursault se repente, mais le condamné à mort lui répond qu'il ne sait même pas ce qu'est le péché. En le quittant l'aumônier indique à Meursault son intention de prier pour lui. Meursault se précipite sur l’aumônier, le saisit au collet et l’insulte. Après son départ, Meursault retrouve le calme et se laisse transporter par la nuit estivale : "Devant cette nuit chargée de signes et d’étoiles, je m’ouvrais pour la première fois à la tendre indifférence du monde. De l’éprouver si pareil à moi, si fraternel enfin, j’ai senti que j’avais été heureux, et que je l’étais encore. Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine".

B) Personnages

Le personnage principal est Meursault. Marie l'accompagne sur une bonne partie du roman. À ces deux personnages s'ajoute Raymond, qui est le déclencheur des troubles qui surviennent au personnage principal. Pour finir, citons le groupe d'Arabes qui intervient au moment de transition entre la première et la seconde partie.

1.   Le personnage principal : Meursault

Certains pourraient penser que, par le récit à la première personne, Camus a voulu s’identifier à son personnage central ; Peut-être ? Ce qui est sûr, c’est qu’il  a crée un personnage dont la psychologie chancelante est difficile à comprendre. Mieux, il a rompu la distance habituelle entre un romancier et son héros, pour lui donner l’impression d’être étranger à tout, y compris à lui-même. En réalité, il est un personnage incohérent, celui de toutes les contradictions possibles et qui refuse sa propre conscience. Il est atypique parce qu’il ne répond presque à aucun critère d’un personnage romanesque. Est-il vraiment un personnage ? On peut se poser cette question si tant est que Meursault refuse l’ascension sociale, est « inculte, ingrat envers sa mère et, pourquoi pas, criminel si l’occasion s’en était présentée… ». Ce personnage d’une insensibilité mémorable à l’enterrement de sa mère, est pourtant émotionnel, du moins il a le sens de l’honneur et de la responsabilité. Son étrangeté s’explique par son étonnant immobilisme dans ses rapports avec les autres ; il rejette les normes sociales, la justice des hommes, et même celle de Dieu. L’étranger qu’il est explique le caractère absurde de sa vie, car Albert Camus affirme dans ses carnets : « L’Etranger décrit la nudité de l’homme face à l’absurde ». La dernière énigme qui caractérise le personnage est sa relation avec le lecteur qui sans doute a du mal à le juger.

2.   Les personnages secondaires

a.    Les proches de Meursault

Ce sont des personnages qui appartiennent au même environnement que Meursault. Il s’agit d’Emmanuel, de Marie Cardona (ses collègues de bureau) de Céleste, Salamano et Raymond Sintès (ses voisins de quartier). Il faut noter que Meursault ne définit pas la nature des relations qui le lient à ces personnages. En réalité, il ne se pose même pas de question sur eux, ce qui l’intéresse le plus c’est le profit qu’il peut tirer d’eux (Cf. l’Epanchement charnel avec Marie par exemple). A la limite ces personnages, qui entourent Meursault, ont honteusement abusé de sa naïveté et de sa générosité ; Raymond par son comportement sordide est à l’origine de tout le drame absurde dans lequel Meursault s’est empêtré, mieux par ses propos il l’enfoncera davantage dans le meurtre de l’arabe ; Quant à Marie elle semble se complaire de la situation de Meursault, elle se réjouit même de l’avoir perdu. En somme Marie et Raymond ont participé inéluctablement à la déchéance absurde de Meursault.

b.    Les autres personnages

Il s’agit de tous les personnages dont la présence n’influe pas sur l’intrigue, encore moins sur le comportement du héros. Ils sont anonymes, comme la femme que Meursault observe au dîner organisé chez Céleste et, qui est convoqué au procès pour le seul motif d’avoir dîné avec lui, ou parfois nommés comme le vieux Pérez dont l’apparition dans le roman est désintéressée et sporadique. Masson, lui, n’apparaît aux côtés de Meursault que pendant les moments les plus difficiles. Enfin, un groupe de personnages, « informes » aux yeux de Meursault, constitué d’arabes inconnus dont l’un d’entre eux, ennemi de Raymond sera la victime hasardeuse de Meursault.

C)   Le cadre spatio-temporel

Il permet de camper l’espace et le temps où se déroulent les principales actions.

1) L’espace

Les principales actions se déroulent à Alger. Camus ne manque pas aussi de faire habiter Meursault à Belcourt, un quartier où lui-même a passé son enfance. Au cœur de ce quartier il y a la rue de Lyon et le champ des manœuvres. D’autres espaces sont aussi évoqués comme la prison, le palais de justice où le sort de Meursault sera dramatiquement scellé, de même que l’asile de  Marengo où sa mère est internée. Mais l’espace le plus significatif c’est la plage située dans la banlieue d’Alger où tout a commencé, la véritable histoire du roman. C’est le lieu du crime, de l’absurdité de la vie. Il rappelle par l’éclat du soleil sur la grève la réalité du crime de Meursault.

2. Le temps

La première étape de l’histoire se déroule en 18 jours entre la réception, un jeudi, du télégramme qui annonce la mort de sa mère, et le dimanche du meurtre, probablement entre la fin du mois de juin et le début de juillet (cf. p.36).

La deuxième partie dure presque un an (de juillet à juin, cf. 105), y compris le temps du procès et de la détention en prison.

Le temps du roman est progressif dans l’ensemble, le narrateur ne revient jamais sur un évènement passé, il les fait se succéder dans une linéarité télégraphique, même si dans les chap. 1 et 2 de la deuxième partie il semble se figer.    

 

 

Par meissariquelme.over-blog.com
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